CyberBiologia e CyberMedicina

Hipócrates e Medicina Grega

2011-04-02T09:37:00.001-07:00

Endossando a noção cientificamente correcta enunciada por Anaxágoras, Hipócrates afirma que «do cérebro, e apenas do cérebro, surgem os nossos prazeres, alegrias, bem como as nossas tristezas, dor, pesar e lágrimas. É este mesmo órgão que nos torna loucos ou delirantes, influencia-nos com terror e medo, traz a insónia e a ansiedade despropositada». (Hipócrates)

«Quando o corpo está desperto, a alma é a sua serva e divide a sua atenção entre ouvir, ver, etc., mas quando o corpo está em repouso, a alma administra o seu próprio lar». (Hipócrates)

A tradição situa Hipócrates de Cós (460-377) em relação a Demócrito: a actividade médica de Hipócrates levou-o até a cidade natal de Demócrito - Abdera na Grécia setentrional - e a afinidade espiritual entre ambos reside no desejo comum de explicação científica dos processos naturais. Na Grécia Antiga existia uma conexão muito estreita entre a medicina e a religião e esta conexão manifestava-se na medicina dos Templos, com as suas curas milagrosas celebradas, por exemplo, nas inscrições votivas de Epidauro. É na luta contra esta medicina dos Templos, exercida nos santuários de Esculápio - Asclépios - e dos demónios médicos ou sacerdotes-curadores associados com ele, que se elabora a medicina científica de Hipócrates: quer dizer que a nova ciência médica - tal como a Filosofia - entra em cena como um protesto contra a fé religiosa tradicional. Os médicos racionalistas estavam em constante conflito com os médicos dos templos que proporcionavam curas mágicas: o debate entre dois estilos diferentes de tratamento, um racional e o outro sobrenatural, implicava também uma feroz competitividade pela conquista de pacientes. O mestre de Hipócrates que o iniciou na arte médica foi Heródico de Selimbra que, opondo-se à escola médica de Cnido, insistia na dietética e definia a medicina como a «educação científica para a vida natural»: a causa da doença era para ele o desvio dessa vida natural. A escola médica de Cós confrontou-se com outras duas escolas médicas (Cf. J. Ilberg, 1894, 1924; J. Jouanna, 1974; H. Grensemann, 1975; W. Smith, 1973; A. Thivel, 1977; Bourgey, 1953; V. di Benedetto, 1980): a escola de Cnido que praticava uma medicina empírica ou pragmática, preocupada fundamentalmente com aeficácia terapêutica, e a escola dogmática que promovia uma medicina teórica ou especulativa, apoiando as suas doutrinas médicas nas teorias filosóficas. A escola de Cós protagoniza uma medicina racional e positiva que não só rejeita a tradição religiosa da medicina, como também reclama a sua autonomia em relação à filosofia. A separação da medicina da filosofia - operada pela medicina hipocrática, com a ajuda da sofística - constitui o primeiro exemplo importante de autonomização das ciências particulares. Um escrito intitulado Sobre a Medicina Antiga - que não pode ser atribuído a Hipócrates pelo facto de ignorar a medicina meteorológica e de recusar toda a «hipótese», rendendo homenagem ao empirismo puro - inverte completamente as relações entre a filosofia e a medicina: em vez de ser a medicina a aprender da Filosofia, é a filosofia a aprender da Medicina, a única investigação - segundo o seu autor - a «conseguir um verdadeiro conhecimento da natureza». Apesar da distância temporal que separa a medicina grega da medicina dos tempos modernos, a ambição da primeira encontra-se ainda presente na obra de Paracelsus (1493-1541), que procurou criar uma nova Filosofia capaz de incluir a terapêutica: o médico - para Paracelsus - é sempre um mestre do pensamento filosófico e, dado ser superior às outras coisas, ele deve «saber mais» e ser «um pai da Filosofia». A medicina hipocrática entrelaçou-se com elementos sofísticos e gnósticos, abrindo-se às tendências antropológicas da Filosofia Antiga, através do princípio "Conhece-te a ti mesmo" do oráculo de Delfos e do logos de Heráclito - "Investiguei-me a mim mesmo": a noção de médico como «pai da Filosofia» avançada por Paracelsus retoma o dito de Hipócrates sobre o iatros philosophos isotheos - o médico digno de ser considerado filósofo deve ser denominado divino, no qual se idealiza visivelmente o auto-projecto na imagem do deus da cura, Apolo, aliás evidenciado no Juramento Hipocrático.

A nova ciência médica elaborada por Hipócrates pode ser caracterizada por dois traços fundamentais - além da sua rigorosa etiologia: a consideração do homem, da sua saúde e da sua doença, em relação não só com todo o seu organismo, mas também com toda a natureza que o rodeia, e até mesmo com o cosmos no seu conjunto, em especial com os fenómenos meteorológicos, donde resultou a designação medicina meteorológica dada ao seu método (1), e o profundo respeito pela natureza que define de modo quase religioso o grande médico, bem como a sua profunda compreensão racional da natureza (2). O Juramento de Hipócrates ajuda a compreender a adesão do médico ao habitus antropológico: a intervenção médica, com a sua tendência a melhorar a condição vital do homem e a curar, desperta no seio da ciência médica o problema da concepção do homem, cuja saúde se pretende restaurar. O ideal do meio com a função de uma mediação necessária no processo de restauração da saúde desempenha um papel fundamental na medicina hipocrática e na cultura médica antiga: a Fisiologia hipocrática elementar e a Patologia humoral - um contributo do genro de Hipócrates, Polibo (Vide Sobre a Natureza do Homem) - exibem uma orientação cosmológica, e o homem - enquanto natureza biológica, physis - está orientado para um nomos sociologicamente estilizado, atribuindo-se à medicina funções harmonizadoras. O corpo humano como imitação do universo é um pequeno mundo com todas as relações lábeis de equilíbrio, tais como as que são produzidas pela mudança das estações, pela circulação dos elementos, e pela mudança do clima: «Quem quiser aprender bem a arte de médico - escreve Hipócrates - deve proceder assim: em primeiro lugar há-de ter presentes as estações do ano e os seus efeitos, pois nem todas são iguais mas diferem radicalmente quanto à sua essência específica e quanto às suas mudanças. Deve ainda observar os ventos quentes e frios, começando pelos que são comuns a todos os homens e continuando pelos característicos de cada região. Deve ter presentes também os efeitos dos diversos géneros de água. Estas distinguem-se não só pela densidade e pelo sabor, mas ainda por suas virtudes. Quando um médico - o médico ambulante ou nómada - chegar a uma cidade desconhecida para ele, deve determinar, antes de mais, a posição que ela ocupa quanto às várias correntes de ar e quanto ao curso do Sol... assim como anotar o que se refere às águas... e à qualidade do solo... Se conhecer o que diz respeito à mudança das estações e do clima, e o nascimento e o ocaso dos astros... conhecerá antecipadamente a qualidade do ano... Pode ser que alguém julgue isto demasiadamente orientado para a ciência - a ciência da Jónia, claro -, mas quem tal pensar pode convencer-se, se alguma coisa for capaz de aprender, que a Astronomia pode contribuir essencialmente para a Medicina, pois a mudança nas doenças do homem está relacionada com a mudança do clima» (Sobre os Ventos, a Água e os Lugares). A physis que garante a estrutura cósmica é uma força que age por trás sem se apresentar como pura força natural; pelo contrário, a physis apresenta o homem como um ser repleto de deficiências. A função da terapêutica écompensar essas deficiências do homem, de modo a devolver-lhe a saúde: «A arte dos médicos liberta apenas da dor, eliminando desta forma o que torna a pessoa doente e restituindo-lhe a saúde. Também a natureza pode fazer isto, aliás por si mesma, sem ser instruída por ninguém e produzindo sempre o que é correcto» (Hipócrates). Neste sentido, a medicina é essencialmente formação do homem, isto é, antropoplástica, e a sua techne therapeutike - arte terapêutica - consiste no cuidado privado do corpo e num serviço público em prol da saúde (politike). De acordo com esta concepção, a saúde como critério de equilíbrio ou simetria das forças na proporção adequada - a noção de isomoiria de Sólon, isto é, a ideia de que o estado são e normal depende da proporção idêntica entre os elementos fundamentais de um organismo e da natureza no seu conjunto - refere-se sempre à natureza, ao mesmo tempo que a ultrapassa para englobar todas as condições de vida e da sociedade, incluindo a luz e o ar, a comida e a bebida, o trabalho e o descanso, o sono e o estado de vigília, as excreções e as eliminações ou até mesmo os afectos da alma. Além do regime alimentar, incluem-se aqui - juntamente com a Dietética - as influências ou os efeitos do ar e da água, os grandes ritmos do trabalho e do lazer, do estar acordado e do sono, os exercícios corporais e a higiene sexual, o domínio das paixões, enfim tudo o que pode ser útil à saúde e capaz de recuperar o justo meio termo (mesotes) perdido pelo homem doente: o verdadeiro temperamentum é, pois, orientar o homem para uma Ortobiótica e para uma Macrobiótica, para a arte de prolongar a vida, dando-lhe maior profundidade, enriquecendo-a e imprimindo-lhe sentido.

O chamado Corpus Hippocraticum (Cf. E. Littré, 1839) reúne cinquenta e três escritos, mas nem todos eles são da autoria de Hipócrates: só os escritos mais antigos podem ser atribuídos a Hipócrates e, destes últimos, os mais notáveis são Sobre a Doença Sagrada e Sobre os Ares, a Água e os Lugares. Os três tipos de medicina identificados por Bourgey encontram-se presentes nesta colecção hipocrática, mas é relativamente fácil distinguir os escritos da escola de Cnido dos escritos da escola de Cós no que se refere aos tratados sobre as Doenças - ou Enfermidades. Além dos escritos já referidos, o Prognóstico, os livros I e III das Doenças, os escritos cirúrgicos - Sobre a Fractura dos Ossos e Sobre a Redução das Luxações ou da articulação dos membros - e a colecção dos Aforismos são geralmente atribuídos a Hipócrates (Cf. K. Deichgraeber, 1933). A ciência médica que surge na Hélade não está separada da vida geral do espírito e, à semelhança do que a Filosofia e a Poesia faziam, procura conquistar um lugar firme dentro da vida cultural, dirigindo-se ao homem como tal. Para alcançar este objectivo, os médicos gregos esforçam-se conscientemente por comunicar às pessoas os seus conhecimentos e por encontrar os meios e as vias necessárias para os tornar inteligíveis: as suas obras falam muito de leigos e de profissionais. A palavra leigo era usada pela Igreja medieval para designar os não-clérigos e mais tarde, em sentido lato, os não-professos. A palavra grega que exprime a mesma ideia é idiotes e, por causa da sua origem político-social, era usada para designar o indivíduo que não está enquadrado no Estado e na comunidade humana, vivendo a seu bel-prazer. O médico define-se por oposição ao idiotes como um demiurgo, isto é, como um homem de acção pública no plano social, e como um homem cuja actividade demiúrgica tem como objecto os leigos ou membros do demos, no plano técnico. O nomos hipocrático estabelece claramente esta distinção religiosa entre o profissional e o leigo, o iniciado e o não-iniciado: «Só aos homens consagrados se revelam as coisas consagradas; é vedado revelá-las aos profanos, enquanto não estiverem iniciados nos mistérios do saber». O corporativismo médico subjacente a esta distinção entre dois tipos de homens não levou o grupo profissional dos médicos - detentor de uma «ciência oculta» - a fechar-se à comunidade dos homens. Ao lado de uma literatura profissional à qual pertence a maior parte dos tratados médicos gregos, surgiu uma literatura médica especial que se destinava ao ensino dos leigos - ao grande público - e à própria propaganda médica. Os livros Sobre a Medicina Antiga, Sobre a Doença Sagrada, Sobre a Natureza do Homem, Sobre a Arte e Sobre a Dietapertencem a este último grupo literário que tenta realçar a importância pública da profissão médica: «Esta techne - diz o autor Da Medicina Antiga - deve estar mais atenta do que outra qualquer à preocupação de falar aos profanos em termos inteligíveis». Aristóteles e Platão destacaram outra distinção entre o investigador profissional da natureza e a pessoa culta em matéria de ciência natural - o cidadão livre medicamente informado, mas coube a Platão ver na paideia médica, baseada num esclarecimento a fundo do doente, o ideal da terapêutica científica. Nas Leis, Platão distingue dois tipos de médicos - o médico dos escravos e o médico dos homens livres - em função do modo como cada um deles procede para com os seus doentes: «Se um destes médicos - dos escravos que correm duns pacientes para os outros sem fundamentar os seus actos - ouvisse falar um médico livre a pacientes livres, em termos muito aproximados dos das conferências científicas, explicando como concebe a origem da doença e elevando-se à natureza de todos os corpos, perder-se-ia certamente de riso e diria o que a maioria das pessoas chamadas médicos replicam prontamente em tais casos: o que fazes, néscio, não é curar o teu paciente, mas ensiná-lo, como se a tua missão não fosse devolver-lhe a saúde, mas fazer dele médico».

Sobre a Doença Sagrada. Na Grécia Antiga predominava a crença de que determinadas doenças que se manifestam em perturbações espirituais ou psíquicas, nomeadamente a epilepsia e as fobias, se deviam à acção dos deuses ou de demónios: os pacientes que as exibiam eram vistos como se estivessem possuídos pelos demónios e a sua cura só podia ser realizada por meios religiosos ou mágicos. Hipócrates luta ferozmente contra esta representação religiosa da epilepsia no seu escrito Sobre a Doença Sagrada: a epilepsia não é, para Hipócrates, uma doença «mais divina nem mais sagrada do que as restantes doenças», mas uma doença que, tal como as outras, «tem uma causa natural que a produz». Os homens viram nela um acontecimento divino, «porque estavam indefesos perante ela e se espantavam com as suas diferenças em relação às outras doenças». Após ter recusado a natureza sagrada da epilepsia, Hipócrates ataca ferozmente os métodos terapêuticos religiosos usados nos templos para curar os doentes supostamente possuídos ou loucos, tais como exorcismos mágicos, cerimónias rituais, penitências e todo o dispositivo supersticioso com o qual se procurava expulsar os demónios. Todos estes dispositivos religiosos e mágicos usados para combater a epilepsia aniquilam o divino ao tentar submetê-lo. Tal como as outras doenças, a epilepsia é plenamente natural, sendo causada por uma enfermidade do cérebro, provavelmente provocada por um excesso de ar e, sobretudo, pelas mucosidades. Os seus sintomas mais evidentes são as convulsões, a espuma na boca, a agitação das pernas e dos braços, os dentes cerrados, os olhos revirados, a falha da voz, a sensação de afogo e o desmaio. Todos estes sintomas, e, em especial, o excesso e o defeito de movimentos, têm a sua causa numa doença do «órgão central» - o cérebro - em que intervêm também os fenómenos atmosféricos, «o aumento ou a diminuição do frio e do calor solar e a mudança das correntes de ar»: «Isto é o divino. Não se pode, pois, separar esta doença das demais doenças e considerá-la mais divina do que elas, pois todas as doenças são divinas e todas são humanas. Cada uma delas tem em si a sua natureza e a sua força», cabendo ao médico «saber estabelecer no homem, mediante a dieta, o seco e o húmido, o quente e o frio», e «reconhecer o momento correcto» para curar estas doenças por métodos naturais, «sem cerimónias de purificação e magia».

Sobre os Ventos, a Água e os Lugares. Este escrito divide-se em duas partes. Na primeira parte, Hipócrates expõe a sua teoria da medicina meteorológica: antes de iniciar a sua actividade numa cidade, o médico ambulante deve informar-se sobre o seu clima, a sua atmosfera e a natureza das suas águas, porque todos estes factores exercem grande influência sobre a constituição física e psíquica dos seus habitantes. Para Hipócrates, a meteorologia está intimamente ligada à medicina: o homem integra-se e insere-se plenamente na conexão cósmica que Hipócrates estuda minuciosamente na segunda parte do livro. O horizonte geográfico e etnológico de Hipócrates abarcava, além da Grécia e do Império Persa, o mundo mediterrânico desde o Norte de África até às costas orientais e setentrionais do mar Negro. A segunda parte deste escrito estuda a relação entre natureza e cultura nos diversos povos que visitou e, de certo modo, pode ser vista como uma antecipação da etnomedicina tal como hoje se pratica. Segundo Hipócrates, o clima moderado - a feliz «mistura das estações» - é o mais favorável à saúde e ao rendimento físico, ao temperamento e às faculdades psíquicas e cognitivas dos habitantes da região em que predomina. A comparação entre a Ásia e a Europa permite a Hipócrates mostrar a sua preferência - médica e cultural - pela Europa por causa do seu clima moderado. Apesar da fertilidade da Ásia, o seu clima é muito menos favorável à saúde: os seus habitantes debilitam-se facilmente e são menos guerreiros. Na Europa, o trabalho duro exigido pelo cultivo do solo torna as suas populações mais fortes e educa-as para serem resistentes e guerreiras. Hipócrates reconhece a influência do costume(nomos) - o despotismo na Ásia e a liberdade política na Europa - sobre a manifestação do comportamento bélico. As descrições das construções lacustres dos escitas - citas - da Cítia na vertente setentrional do Cáucaso e dos escitas nómadas das estepes do Sul da Rússia são admiráveis. Hipócrates chamou macrocéfalos aos escitas do mar de Azov, porque, quando nascem as suas crianças, eles praticam uma deformação do crânio para obter uma forma alongada considerada mais formosa. Além desta descrição dos crânios alongados, Hipócrates explica de um modo puramente natural a doença escita: o contínuo cavalgar dos escitas tem como efeito essa doença que consiste numa frequente impotência sexual dos homens. Com esta explicação natural da doença escita Hipócrates recusa a origem divina que lhe era atribuída.

Doenças. Independentemente de serem ou não da autoria de Hipócrates e dos médicos da escola de Cós, os livros das Doenças podem e devem ser definidos como tratados de patologia das doenças internas (medicina interna), que, ao nível puramente formal, realizam uma exposição pormenorizada das doenças, uma a uma, seguindo um esquema muito preciso: etiologia, sintomas, prognóstico e terapêutica. Cada um dos escritos desenvolve mais uma parte do que outra, podendo omitir alguma das partes canónicas, mas, de um modo geral, as partes do prognóstico e, logo a seguir, da etiologia são muito reduzidas, a parte da semiologia limita-se a descrições de sintomas muito esquemáticas, e a parte da terapêutica é, sem dúvida, a mais desenvolvida por causa da importância que tinha para a medicina grega. Os escritos da escola de Cnido distinguem-se dos escritos da escola de Cós pelo facto de privilegiarem a terapia, seguida pela semiologia, neste esquema dos quatro ingrenientes, a saber - terapia, sintomas, causas, prognóstico, sem explicitarem as relações entre causa>sintomas>cura. Os tratados da escola de Cnido reflectem uma medicina pragmática - a medicina dos médicos praticantes - que se preocupa fundamentalmente com a relação sintomas>tratamento por causa da necessidade de localizar uma doença e poder curá-la. Os tratados da escola de Cós reflectem, pelo contrário, uma medicina científica e positiva que, fazendo uso de abordagens teóricas gerais sobre as questões da medicina, procura elucidar a relação causa>sintomas. Porém, com o desenvolvimento dos conhecimentos fisiológicos, a etiologia acabou por modificar os tratamentos tradicionais usados pelos médicos da escola de Cnido e substituí-los por novos métodos terapêuticos - a medicina dietética, por exemplo, forçando-os a adoptá-los. Os livros 1 e 3 das Doenças pertencem a Hipócrates, uma vez que encontramos neles a medicina meteorológica: o homem insere-se não só no meio ambiente imediato, mas também no cosmos no seu conjunto. As doenças - o seu aparecimento, o seu decurso e o modo como a natureza do indivíduo reage às influências externas ou às perturbações orgânicas internas - devem ser observadas no quadro desta conexão natural determinada localmente. A terapia baseia-se sempre nesta observação da conexão natural. Os livros 2, 4 e 6 das Doenças são posteriores aos livros 1 e 3, mas - por causa do respeito pela natureza que evidenciam - é provável que procedam do legado de Hipócrates. Estes livros estão repletos de frases que expressam esse respeito pela natureza e exaltam a sua capacidade autónoma de sarar, tais como «a natureza descobre por si mesma e sem vacilação os seus próprios caminhos» ou «as constituições naturais são os médicos das enfermidades». Comparada com o imenso poder curativo da natureza, a eficácia terapêutica da arte do médico é muito débil e modesta. Vejo aqui o arqui-gérmen não só da ideia de auto-regulação vital mas também da noção de imunidade: quando agredido por factores externos ou internos, a natureza do organismo reage e descobre os seus próprios caminhos para restabelecer o tal ponto de equilíbrio que define o estado de saúde. Além desta exaltação do poder curativo natural, Hipócrates evidencia a relação entre a situação do corpo e os afectos da alma, celebrando o parentesco entre a serenidade do ânimo (eutimia) e a vida física equilibrada (medicina psicossomática), à semelhança do ensinamento de Demócrito. Para terminar esta secção, convém referir que Hipócrates elabora nestes livros breves histórias clínicas, onde nos informa sobre o desenvolvimento das doenças em certos pacientes e sobre o êxito ou o fracasso dos tratamentos administrados.

Prognóstico. Neste escrito, Hipócrates discute a questão de saber se o médico pode - e como - prever o desenrolar de uma doença e, especialmente, se a doença pode ser curada ou se conduz à morte, bem como a questão da determinação com base na experiência dos «dias críticos» de certas doenças. Tal como o vidente, o médico deve saber e poder dizer «o que foi, o que é e o que será», cada um deles utilizando os seus próprios «signos» ou «sinais». Porém, a diferença entre o vidente e o médico é descomunal, porque, enquanto o primeiro utiliza os signos traçados pelos pássaros para ler a vontade dos deuses e, deste modo arbitrário, prever os acontecimentos futuros, o médico utiliza os sintomas de uma doença para identificar e reconhecer as suas causas, a sua natureza e o seu decurso. No caso do vidente, não há qualquer tipo de conexão causal, mas, no caso do médico, o seu conhecimento pressupõe uma ordem natural firme e uma «lei», um cosmos. Com o surgimento da medicina hipocrática, o pensamento mítico cedeu o seu lugar ao pensamento científico.

Escritos Cirúrgicos. Os principais escritos cirúrgicos atribuídos a Hipócrates são, como já vimos, Sobre a Fractura dos Ossos e Sobre a Redução das Luxações. Convém ter presente que os médicos gregos, tanto os da escola de Cnido como os da escola de Cós, só recorriam à intervenção cirúrgica como «remédio alternativo» quando as outras terapias não obtinham o resultado esperado. O recurso alternativo à cirurgia visava devolver o membro desarticulado à sua situação natural - à sua «correcta natureza», através de uma «correcta intervenção»: a doutrina hipocrática sobre os métodos de cura estabelece-se «como uma lei justa». O conceito de «recto» ou «adequado» - «justo» - aplica-se sistematicamente à natureza e a actividade do homem só merece este qualificativo quando se orienta pelas pistas da natureza.

Aforismos. Os aforismos hipocráticos resumem em poucas palavras certas ideias-força que se adaptam a várias circunstâncias patológicas: os aprendizes da arte médica tinham de os aprender de cor e recitá-los em coro, numa época em que o material se reduzia ao pergaminho para os educadores e à cera para os alunos. Os aforismos de Hipócrates foram ensinados até ao século XVIII e muitos professores de medicina continuaram a estabelecer fórmulas fáceis de reter informação até ao século XIX, à semelhança do grande mestre da escola médica de Cós. Entre os inúmeros aforismos desta colecção hipocrática, destaco apenas o primeiro: «A vida é curta, a arte é longa, a ocasião fugidia, a experiência enganadora, o juízo difícil. É necessário não só fazer aquilo que é conveniente, mas também esforçar-se para que o doente, os assistentes e as circunstâncias externas se conjuguem». A ciência médica é aqui vista - pela primeira vez na história do conhecimento racional - como um empreendimento interpessoal, que excede e ultrapassa o breve lapso da vida de um homem, isto é, como uma unidade espiritual construída por diversas gerações ao longo de grandes períodos de tempo, em constante ampliação do conhecimento da natureza e correcção das anteriores concepções erradas.

J Francisco Saraiva de Sousa

Um Caso de Necrofilia: a Maria dos Caixões

2010-06-14T05:48:00.001-07:00

A necrofilia é uma parafilia que, apesar de ter desafiado a imaginação dos pioneiros da sexologia, levando-os a procurar uma explicação para esta estranha atracção sexual pelos cadáveres, caiu praticamente no esquecimento: a escassez de estudos científicos actualizados testemunha esse esquecimento. No período clássico da sexologia, a necrofilia foi incluída muitas vezes no sadismo. Porém, como nos casos de necrofilia não há rigorosamente nenhum sofrimento imposto ou recebido, não podemos inclui-los no sadismo ou no masoquismo: os cadáveres não impõem e não recebem sofrimento, e os sádicos sexuais não desejam matar as suas vítimas mas apenas controlá-las. Pelo facto do estímulo sexual poder derivar do choque emocional do contacto com um corpo morto, Havelock Ellis preferiu inserir os casos de necrofilia na categoria mais ampla de algolagnia. O termo algolagnia foi forjado por Schrenck-Notzing para designar a conexão entre a excitação sexual e o sofrimento, sem referência à sua diferenciação em forma activa e em forma passiva: a forma activa é o sadismo - a excitação sexual associada ao desejo de infligir sofrimento físico ou moral ao objecto da excitação, e a forma passiva é o masoquismo - a excitação sexual ligada ao desejo de ser subjugado fisicamente e humilhado moralmente pela pessoa que desperta a emoção. Quer sejam activas ou passivas, reais ou simbólico-imaginárias, as acções que constituem a algolagnia fornecem uma satisfação adequada do impulso sexual e asseguram a detumescência sem necessidade de coito. Freud operou a fusão do sadismo com o masoquismo, encarando este último como sadismo voltado contra o próprio eu. No entanto, Havelock Ellis abriu outra via ao reconhecer a possibilidade de incluir os casos de necrofilia no grupo mais vasto do fetichismo erótico, ligando-os ao vampirismo. O futuro da pesquisa das parafilias depende muito do esclarecimento do fenómeno do fetichismo erótico e da sua ligação estrutural à sociedade capitalista.

O meu informante de campo preferido - o JL - gostava de me confrontar com casos sexuais bizarros e, numa noite quente de verão, apresentou-me aMaria dos Caixões, aquela "bicha louca" que frequentava assiduamente os bares e as discotecas gay da cidade do Porto (ou de Lisboa?), em busca de novos parceiros sexuais. A Maria dos Caixões não sabia que eu já conhecia todo o seu historial sexual, nomeadamente aquilo a que ela chamava a sua "fantasia erótica": acariciar os órgãos genitais dos cadáveres masculinos, esfregar-se contra os seus corpos frios e fazer sexo com outros homossexuais dentro dos caixões. Ela olhou para mim e segredou-me ao ouvido: «Já tinha reparado em ti e fiquei interessada em te conhecer, mas não me ligaste nenhuma...». O JL interrompeu o gesto atrevido da Maria dos Caixões, dizendo-lhe que eu era o seu "namorado" - o meu procedimento oculto em acção no terreno - e que estava unicamente interessado em conhecer em pormenor a sua atracção sexual por cadáveres. Para podermos conversar calmamente sobre a sua necrofilia sexual, saímos da discoteca e fomos para a rua. A Maria dos Caixões era um homem homossexual efeminado que trabalhava na Agência Funerária do seu pai: a sua homossexualidade revelou-se quando ela descobriu que se excitava sexualmente ao ver os órgãos genitais dos cadáveres do sexo masculino. Há aqui uma associação que parece explicar a sua necrofilia sexual, mas não é preciso recuar no tempo até um determinado período crítico de desenvolvimento para verificar que indivíduos criados longe dos cadáveres podem ficar incomodados com a visão dos órgãos genitais dos mortos. Nas Faculdades de Medicina, os cadáveres são frequentemente identificados e nomeados pelos estudantes em função de certas características dos seus órgãos genitais. Alguns estudantes reconhecem que podem ficar ligeiramente excitados ao fixar a atenção sobre os órgãos genitais dos mortos, não porque sintam atracção sexual pelos cadáveres, mas porque começam a fantasiar e a pensar em sexo. A Maria dos Caixões foi mais longe: ela desejou acariciar os órgãos sexuais masculinos dos mortos que vestia e, com o decorrer do tempo, acabou por os levar à boca e fazer sexo oral. E, quando estava segura de que não podia ser surpreendida por um olhar punidor, despia-se e esfregava o seu corpo e o seu pénis erecto contra o corpo frio do morto, até ejacular e atingir o orgasmo. Na altura, ao escutar a descrição destas cenas de comércio erótico com os cadáveres, fiquei chocado, porque via à minha frente uma pessoa muito doente que, em breve, iria fazer a derradeira viagem para junto dos "seus" mortos. Infelizmente, não voltei a conversar novamente com a Maria dos Caixões: a Sida e as doenças oportunistas que já eram visíveis mataram-na poucos dias depois.

O caso da Maria dos Caixões não se enquadra na moldura clínica dos casos clássicos de necrofilia sexual: a Maria dos Caixões não era um psicopata heterossexual que, sendo rejeitado pelas mulheres, recorria aos cadáveres para saciar o seu desejo sexual, violando os seus corpos e mutilando-os, como no famoso caso de necro-sadismo de Sergeant Bertrand. O necro-sadismo de Bertrand começou com a fantasia de maltratar as mulheres, imaginando mais tarde que as mulheres eram cadáveres frios: as mutilações dos cadáveres não visavam infligir crueldade, mas sim aumentar a sua excitação emocional. O diagnóstico de psicose proposto por Richard Krafft-Ebing aplica-se a este caso de Bertrand, que acreditava estar a infligir a maior humilhação às suas vítimas femininas sem vida, e aos casos em que os necrófilos sexuais violam sepulturas ou assassinam pessoas para satisfazer a sua perversão, mas não se aplica à Maria dos Caixões que, dado ser um homossexual passivo, nunca pretendeu humilhar os mortos que encontrava naturalmente nos necrotérios da cidade e na sua agência funerária. Ela descreveu o uso sexual que fazia dos mortos como um "abraço erótico": ao esfregar o seu corpo contra os corpos dos cadáveres e ao sugar os seus pénis mortos, ela aquecia-os, dando-lhes vida. A sua fantasia - ou obsessão? - erótica com os mortos era efectivamente um fetichismo erótico: a Maria dos Caixões não só se excitava com os corpos masculinos mortos, com os quais obtinha gratificação sexual, como também precisava levar os homens vivos que engatava nos bares ou nas ruas para a agência funerária, onde era brutalmente "possuída" dentro de um caixão. O que a Maria dos Caixões me relatou foi confirmado pelos seus parceiros sexuais que tive a oportunidade de conhecer pessoalmente, antes e depois do nosso único encontro. Depois dos jogos sexuais premilinares, incluindo sexo oral como preliminar do sexo anal, a Maria dos Caixões levava-os para dentro de um caixão, pedindo-lhes que se deitassem, para que ela pudesse "cavalgar sobre eles". Este seu "fetiche sexual" justifica a sua alcunha "Maria dos Caixões": "Maria" porque era uma "bicha passiva", e "dos Caixões" porque fazia sexo dentro de um caixão. Poucos eram os seus parceiros sexuais que conheciam a sua realatracção sexual pelos mortos, mas aqueles que a testemunharam ficaram sexualmente excitados quando viram a Maria dos Caixões a acariciar os órgãos genitais dos mortos.

O caso da Maria dos Caixões e dos seus parceiros sexuais permite-nos distinguir dois tipos básicos de manifestações da necrofilia: a necrofilia sexual que é o desejo manifestado pelo homem - heterossexual ou homossexual - de estabelecer relações sexuais ou outro tipo de contacto sexual com os cadáveres do sexo atractivo (1), e a necrofilia não-sexual que é o desejo de manipular, de se aproximar e de examinar pela visão os cadáveres e, particularmente, o desejo de os desmembrar e de os esquartejar, algumas vezes associado à necrofagia. No seu estudo exaustivo de casos de necrofilia, H. von Hentig (1964) refere como exemplo de necrofilia os actos de contacto sexual com o cadáver de mulher ou de homem, como mostra o nosso caso (1), a excitação sexual produzida pela visão de um cadáver (2), a atracção sexual por cadáveres e túmulos e objectos vinculados aos túmulos (3), os actos de esquartejamento de um cadáver (4) e o desejo de tocar ou de sentir o cheiro de cadáveres ou de algo pútrido (5). A parafilia necrófila da Maria dos Caixões era exclusivamente sexual e, numa perspectiva psicanalítica, está provavelmente associada ao erotismo anal. Embora fosse dotada de umpénis avantajado (18 cm), a Maria dos Caixões raramente fazia uso dele nas relações sexuais que tinha com os seus parceiros sexuais vivos e mortos: usava-o apenas nos seus actos masturbatórios solitários e necrófilos, sem nunca ter tentado ou desejado penetrar analmente um cadáver. As relações homossexuais tendem a ser afectivamente pouco gratificantes para os parceiros passivos: a atenção erótica está totalmente concentrada sobre os parceiros activos, que usam os parceiros passivos para intensificar o seuprazer sexual sem retribuição afectiva. A passividade confirmada destes homossexuais efeminados - como a Maria dos Caixões - presta-se ao seu uso como objectos sexuais, até que chega finalmente o momento da verdade: o seu isolamento emocional e social, em tudo idêntico ao das vítimas deviolência doméstica. Os parceiros sexuais da Maria dos Caixões chamavam-lhe "bicha louca". O CP - um homossexual masculino paraplégico que testemunhou o seu fetichismo necrófilo - repetia frequentemente esta frase: «A Maria dos Caixões não é bicha ou mesmo bichona, mas tricha.» O termo "bicha" é usado pelos próprios homens gay para designar e estigmatizar a homossexualidade passiva e promíscua dos homossexuais efeminados e hiperefeminados que vivem a sua homossexualidade como se fossem "mulheres": o traço estigmatizado não é tanto a passividade sexual, mas sobretudo a feminilidade exibida. A homossexualidade agitada da Maria dos Caixões embaraçava publicamente os seus reais e potenciais parceiros sexuais: as suas "bichices" eram efectivamente desconcertantes e justificavam o estigma que lhe atribuíam. "Bicha louca" é a expressão usada pelos homens gay para designar aqueles "sindicalizados" que "andam sempre à caça de sexo" e de novos parceiros sexuais nos "ambientes". No entanto, chamar "bicha louca" à Maria dos Caixões era nomear não só a suapromiscuidade sexual predatória, mas sobretudo a sua atracção sexual por cadáveres e o seu fetichismo necrófilo. Nem todos os parceiros sexuais da Maria dos Caixões tinham verdadeiro conhecimento da sua atracção sexual necrófila e dos seus actos de contacto sexual com os cadáveres do sexo masculino, mas todos eles conheciam bem o seu fetichismo necrófilo: eles fizeram sexo com ela na agência funerária da família, de preferência dentro de um caixão e, nalguns casos, na presença de cadáveres, cujos órgãos genitais eram previamente observados, avaliados e manipulados. A visão de cadáveres e o cenário funerário não induziam inibição sexual nos parceiros sexuais ocasionais da Maria dos Caixões; pelo contrário, eles ficavam de tal modo excitados emocional e sexualmente que praticavam cópula anal brutacom a Maria dos Caixões a sofrê-la. E, para todos os efeitos, eles exibiram uma forma muito atenuada de necrofilia: a visão dos órgãos genitais dos cadáveres do sexo masculino e as "brincadeiras" em seu torno libertavam a sua imaginação erótica e incrementavam a sua excitação sexual. Nestes breves momentos de "loucura sexual", muitas vezes alimentados pelo álcool, a Maria dos Caixões sentia que não estava sozinha no mundo com a sua estranha atracção necrófila.

O caso da Maria dos Caixões é muito idêntico ao caso de um italiano relatado por J.P. de River: a única diferença importante reside na orientação sexual. O homem heterossexual italiano, que exercia as funções de coveiro em Milão, começou a masturbar-se com a idade de 11 anos e, quando se encontrava sozinho, tocava os cadáveres de mulheres sem vida, jovens e bonitas, enquanto se masturbava. Mais tarde passou a ter relações sexuais com os cadáveres de raparigas. Quando foi viver para os USA, arranjou um emprego de lavador de cadáveres numa agência funerária da costa oeste e recomeçou a sua prática sexual necrófila, algumas vezes no caixão sobre as mesas, onde os corpos eram lavados. Além de praticar penetração vaginal, o italiano usou a boca nas partes pudendas dos cadáveres e sugou os seus seios. T. Spoerri e Von Hentig partilham a opinião de que a necrofilia é muito mais frequente do que se supõe. Por razões de ordem prática, esta parafilia encontra muitas poucas oportunidades de satisfação: os únicos indivíduos que têm livre acesso aos cadáveres e a possibilidade de satisfazer explicitamente o seu desejo necrófilo são os coveiros e os funcionários das agências funerárias. A Maria dos Caixões e o homem italiano referido são provenientes desse grupo profissional: ambos cresceram e desenvolveram-se em contacto próximo com cadáveres e, o que parece ser mais importante, ambos começaram a masturbar-se tocando os cadáveres. Com o recurso à descoberta do imprinting por Lorenz (1935), Chr. Meves (1967, 1971) conjecturou que a homossexualidade era um exemplo especialmente evidente de imprinting sexual no homem: a homossexualidade humanapode ser explicada - segundo Meves - por influências do ambiente, em especial do ambiente familiar, sofridas pelas crianças entre o 4º e o 7º anos de vida. Durante esse período de vida, anterior ao início funcional dasgónadas, as crianças recebem as impressões que determinam a sua vida adulta, isto é, as percepções e as sensações que serão atraentes para elas nas relações com os seus futuros parceiros sexuais. Este imprinting geralque grava e fixa os traços gerais do futuro parceiro sexual ocorre geralmente em situações não-eróticas: a fixação a um parceiro individual ou a objectos e situações especiais - o imprinting sexual - ocorre unicamente no estado de excitação sexual. A homossexualidade seria assim a fixação firme e irreversível a parceiros do mesmo sexo provocada por acontecimentos ocorridos durante a excitação sexual. Desmond Morris utilizou o conceito deimprinting defeituoso para explicar a fixação homossexual e as parafilias: «Se a primeira experiência sexual da vida de um indivíduo é poderosa e resulta de encontro íntimo com um membro do mesmo sexo, pode desenvolver-se rapidamente a fixação a esse sexo. Se dois rapazes adolescentes começam a lutar ou praticam qualquer brincadeira sexual e têm ejaculação, isto pode produzir imprinting defeituoso» (Morris). Porém, apesar de ser sedutora, a hipótese etológica de Meves carece de suporte empírico. Os casos da Maria dos Caixões e do homem italiano desmentem cabalmente a hipótese do imprinting sexual: cada um deles tocou apenas oscadáveres do sexo atractivo, o primeiro acariciou os cadáveres do sexo masculino, em especial os seus órgãos genitais, e o segundo tocou os cadáveres de raparigas bonitas. A Maria dos Caixões já era um homem pré-homossexual - com uma clara preferência sexual pré-definida - antes de ter tocado os cadáveres: ela foi desde logo movida pelo poderoso desejo de ver e de tocar os órgãos sexuais dos cadáveres masculinos, permanecendo indiferente à visão dos órgãos genitais femininos. E, se a excitação sexual provocada pelo contacto sexual com os cadáveres determinou a sua fixação firme e irreversível a cadáveres do sexo masculino e o seu fetichismo necrófilo, esta fixação necrófila não a impediu de procurar mais tarde a companhia de parceiros vivos: a grande obsessão sexual da Maria dos Caixões que a levou à morte precoce era curtir pénis de parceiros mortos e vivos, em cenários funerários. A hipótese do imprinting sexual fracassa completamente na explicação da orientação sexual, como já vimos aqui, mas não podemos descartá-la quando procuramos compreender algumas parafiliase perturbações hipersexuais, tais como o fetichismo sexual, o fetichismo travestido, o exibicionismo, o frotteurismo, o masoquismo sexual, o sadismo sexual, o voyeurismo, a escatologia telefónica, o parcialismo, a necrofilia sexual, a zoofilia, a pedofilia, a cropofilia, a clismafilia, a urofilia, a masturbação compulsiva, a dependência da pornografia, o cibersexo, a dependência do sexo telefónico, a promiscuidade sexual e a hipoxifilia (Krueger & Kaplan, 2001). (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Homossexualidades Africanas

2010-05-23T06:48:00.000-07:00

«Uma vigilância muito estrita durante a noite e abundância de luz eléctrica em toda a parte, que ilumine os dormitórios a qualquer momento, serão medidas talvez recomendáveis e efectivas. Contudo, a conclusão que se impõe quando se estuda este doloroso assunto - a homossexualidade entre os bantos - é de que, como a civilização branca é responsável pela introdução e desenvolvimento terrível deste vício entre os indígenas, os Brancos não devem ser indiferentes à repressão do flagelo que é uma iniquidade que ameaça a própria vida da tribo do sul de África». (Henri A. Junod)

Os lideres dos países não ocidentais, nomeadamente Robert Mugabe, entregam-se irracionalmente ao processo de apagar as relações homossexuais da história das suas culturas, acusando os ocidentais pela introdução e desenvolvimento da homossexualidade entre as populações indígenas, mas a verdade é que a atracção homossexual é universal na condição humana. A colonização europeia pode ser acusada de tudo, menos de ter introduzido as relações homossexuais entre as populações indígenas colonizadas: a colonização das mentes levada a cabo pelos missionários consistiu em alterar as ideias indígenas sobre o sexo, a sexualidade e o género que não encaixavam nos modelos judaico-cristãos desenvolvidos na Europa Ocidental. Os missionários fizeram aquilo que já era feito na Europa Ocidental: reprimir e proibir todas as relações sexuais que não estivessem ao serviço da reprodução. As sexualidades não reprodutivas praticadas naturalmente nessas culturas africanas, americanas e asiáticas foram sujeitas à homofobia cristã. As sociedades africanas pré-coloniais foram sempre capazes de construir um espaço viável para as pessoas que diferiam da maioria, isto é, para as minorias eróticas, mas, aquando da colonização europeia, os missionários cristãos e os ocidentais julgaram ter adquirido o direito exclusivo de propagar a homofobia pelo mundo inteiro. Através da aceitação colonizada da hegemonia cultural e dos preconceitos sexuais ocidentais, as sociedades colonizadas foram forçadas a iniciar a erradicação dos seus nichos eróticos para os dissidentes sexuais. No mundo ocidental, os gregos e os romanos tinham construído nichos culturais para as diversas sexualidades (Amy Richlin), mas, com a adopção do cristianismo como religião oficial de Roma por parte do imperador Constantino I, o Grande, a situação alterou-se radicalmente: a terrível noção judaica do sexo-para-procriação substituiu a noção pagã do sexo-por-prazer. Esta mudança de concepção da sexualidade foi determinada pela passagem do politeísmo para o monoteísmo. O monoteísmo é, por definição, heterosexismo: um único Deus, uma única sexualidade - a heterossexualidade - colocada ao serviço da continuação da espécie humana, um único acto sexual permitido - o pénis na vagina, enfim a consagração exclusiva do casamento heterossexual e da família heteroparental. Em 342, Constante I (Ocidente) e Constâncio II (Oriente), filhos do primeiro imperador cristão de Roma, aboliram o reconhecimento de facto dos casamentos homossexuais. A lei imperial foi gradualmente cristianizada e o paganismo abolido. O primeiro castigo corporal por homossexualidade registou-se em 390, no reinado de Teodósio, o Grande. Embora a literatura e a filosofia continuassem a defender o carácter refinado e civilizado do amor entre homens, os primeiros padres da Igreja, a começar por São Justino, o Mártir, São João Crisóstomo e Santo Agostinho, estabeleceram uma terrível associação entre os actos homossexuais e o abuso sexual de menores, de modo a identificar o sexo com adolescentes como pedofilia e não como pederastia. Com o triunfo do cristianismo, o Ocidente entrou na era do terrorismo mono-sexual que julgou legítimo propagar pelo mundo no decorrer das Descobertas e da colonização europeia abençoada por um Deus Homofóbico. As sociedades colonizadas foram surpreendidas pela homofobia cristã e obrigadas a abdicar da inocência da polissexualidade e dos seus nichos eróticos socialmente reconhecidos: o que os ocidentais através dos missionários homofóbicos introduziram nos novos mundos descobertos não foi a homossexualidade, mas sim a homofobia.

A monografia do missionário Henri A. Junod - Usos e Costumes dos Bantos: A Vida duma Tribo do Sul de África - testemunha essa operação ideológica de apagar as relações homossexuais dos estudos antropológicos. Na mente dos missionários sedimenta-se o ódio dos ensinamentos e das mentiras da escola milenar da homofobia judaico-cristã: a realidade é desvirtuada, distorcida e moldada de modo a adaptar-se ideológica e praticamente à ideologia religiosa castradora. A evangelização é puro acto de violência: a palavra dos Evangelhos distorcida pelo ódio à carne e ao prazer reclama a exclusividade, confiscando e roubando a palavra aos e dos outros. A doutrina cristã propagada pelos missionários visa a mortificação do mundo. Junod não constitui excepção a esta regra cristã que sacrifica o certo - o mundo e a vida - em nome de uma outra vida absolutamente incerta, mas o mesmo já não pode ser dito de Evans-Pritchard que abraçou o caminho da ciência objectiva. Quando publicou pela primeira vez a sua monografia sobre os Zande, Evans-Pritchard omitiu as suas observações da homossexualidade entre os homens deste povo africano. Só no fim do seu percurso vital Evans-Pritchard resolveu partilhá-las, relatando o comportamento entre guerreiros e escudeiros. Os homens zande tinham relações sexuais com rapazes, pedindo a mão do rapaz com uma lança, tal como quando pediam a mão de uma rapariga aos pais desta. De modo semelhante aos samurais e seus aprendizes, os jovens guerreiros zande que viviam na corte tinham rapazes com os quais praticavam relações intercrurais. Embora aceitassem e tolerassem o sexo entre homens, pelo menos a pederastia, os zande tinham horror ao lesbianismo: as mulheres zande dos haréns fabricavam pénis artificiais a partir de tubérculos ou de bananas e estimulavam-se reciprocamente. Com a publicação destas observações, Evans-Pritchard redimiu-se do seu preconceito sexual, ajudando a compreender a homossexualidade entre os povos africanos pré-coloniais e modernos. A descrição etnográfica de Junod da tribo Tonga constitui um clássico dos estudos africanistas - elogiado por Evans-Pritchard e outros antropólogos - que não omite a sua vida sexual, apesar de reconduzir a homossexualidade tonga para o Apêndice III do primeiro volume, atribuindo-a erradamente à má influência da civilização branca. O título do Apêndice revela desde logo esse preconceito sexual: "Vícios contra a natureza nas casernas de Joanesburgo". Em vez de uma concepção objectiva e imparcial da homossexualidade, Junod defende o seu preconceito sexual homofóbico que condena todo o acto sexual que não seja potencialmente procriador, retomando do estoicismo a ideia do que é ou não natural (Boswell). Assim, segundo Clemente de Alexandria, ter relações sexuais com qualquer outro fim que não o de gerar filhos é violar a natureza. Santo Agostinho e Fílon de Alexandria defenderam ideias semelhantes: os actos que violam a natureza - a tradição ou a lei - são pecados.

Os Padres da Igreja, nomeadamente São Justino, associavam a homossexualidade à religião pagã e, como desejavam ser diferentes dos seus vizinhos pagãos, travaram uma luta sem tréguas contra a promiscuidade sexual, a prostituição, o adultério, a homossexualidade e o sexo com jovens. Para combater a polissexualidade do mundo pagão, os cristãos abraçaram a ideia de antinatural, afirmando que a finalidade do sexo era procriar. Qualquer outro uso do sexo era considerado antinatural. Porém, como demonstrou Ovídio, é muito difícil recorrer à natureza para fundamentar teologicamente os costumes sexuais, porque a natureza não considera vergonhoso que uma bezerra seja montada pelo pai, que a filha de um garanhão possa vir a tornar-se sua parceira de acasalamento ou que o bode entre nos rebanhos que gerou. São João Crisóstomo apresentou as regras de comportamento sexual, condenando os costumes sexuais pagãos em geral e os actos homossexuais em particular. O ataque contra a homossexualidade assenta na ideia de que esta forma de sexualidade do mesmo sexo produzia um terceiro tipo de sexo que não tinha sido criado por Deus. Ao assumir o papel passivo numa relação homossexual, o homem "transforma-se" numa mulher, deixando de conservar a sua natureza de homem sem no entanto se transformar completamente numa natureza feminina. Como disse São Bernardo de Clairvaux, o homem que praticasse actos homossexuais "estava a desonrar a sua masculinidade", tal como a hiena. Para Santo Agostinho, o corpo de um homem é tão superior ao de uma mulher como a alma é ao corpo. Um homem não pode assumir o papel sexual de uma mulher, porque a mulher é inferior ao homem: a homofobia caminha de mãos dadas com a misoginia. Agostinho, Jerónimo, Tertuliano, Enódio, Metódio, Ambrósio e Arnóbio consideravam que o sexo era impuro, repugnante, vergonhoso, imundo e degradante. O aporcalhamento da vida sexual, a homofobia, a misoginia e a condenação do prazer são traços estruturais marcantes que acompanham a ideologia oficial da Igreja Católica na sua tarefa missionária ao longo da história.

Henri Junod tomou conhecimento da homossexualidade da tribo do sul de África por intermédio de um colega missionário que, em Janeiro de 1905, passou perto de um dormitório de Joanesburgo. Um grande grupo de indígenas cantava, dirigindo-se para uma caserna, onde se realizava uma grande festa com dança. Surpreendido pela presença de mulheres nesse grupo, o missionário branco perguntou ao seu evangelista indígena como era possível haver tantas mulheres naquele lugar. O evangelista indígena respondeu-lhe que não eram mulheres: "São tincontchana, rapazes que ataram ao peito falsos seios de mulheres, cortados em madeira, e que vão à dança ocupar o lugar das mulheres". Quando regressarem aos dormitórios, os seus maridos devem pagar-lhes 10 xelins para que eles tirem os seus falsos seios e se submetam aos seus desejos masculinos. Junod chamou esse evangelista para o interrogar sobre tudo o que se passava no interior dos dormitórios. Esta prática homossexual - buncontchana - era uma instituição regular nas casernas dos menores indígenas: "O ncontchana é o rapaz que um outro homem emprega para satisfazer a sua paixão, e o homem é mesmo chamado o nuna dele, o marido. Quando um bando de novos trabalhadores chega a uma caserna, os polícias indígenas, que têm o seu quarto de dormir à entrada do pátio, vêm humutcha (fazer propostas) aos mais novos, não só aos rapazinhos (pois há lá alguns) mas também aos rapazes de vinte anos e mais. Se estes rapazes consentem em se tornarem os seus bancontchana, são tratados com mais indulgência que os outros. Os seus maridos dão-lhes 10 xelins para se casarem com eles (buta) e escolhem-lhes ocupações fáceis, como por exemplo varrer os dormitórios, enquanto os outros vão para o penoso trabalho subterrâneo (das minas). Os que foram escolhidos à chegada pelos polícias recebem provavelmente semelhantes propostas dos seus companheiros mais velhos, que os ajudam depois no trabalho das minas. Mas o marido não deve só ficar noivo desta mulher (nsáti), deve também lobolá-la, celebrando por vezes festas em que põem no chão até 25 libras, matam uma cabra e fazem um contrato pelo qual o ncontchana fica ligado ao seu patrão para todo o tempo que fique nas minas. O irmão mais novo do rapaz recebe o dinheiro nesta desprezível paródia do casamento banto". Alguns maridos pagam ao seu ncontchana de 1 a 10 libras por mês. Quando o contrato celebrado é quebrado, o marido reclama o dinheiro que entregou ao rapaz, mas, se este recusar restituí-lo, o queixoso pode recorrer à arbitragem do director da caserna que geralmente deixa o rapaz seguir a sua vida.

Junod foi um profundo conhecedor da vida social dos bantos e, neste caso da homossexualidade, estava na posse de todas as informações para fazer uma análise objectiva das suas práticas homossexuais regulares, mas a sua mente foi completamente obliterada pela homofobia mórbida. Diante da evidência empírica que lhe é exposta pelo evangelista indígena, a mente homofóbica de Junod deixa-se dominar por uma única preocupação missionária: "extirpar verdadeiramente este flagelo" que não só "destrói subitamente a sua força física", como também "corrompe as origens da (sua) energia moral", pondo "em perigo os próprios fundamentos da vida social banta". Porém, a tarefa missionária de extirpar o vício homossexual esbarra com o facto da "imensa maioria dos próprios indigenas" negar qualquer importância a esta prática homossexual, falando dela "sorrindo": "Os indunas e os polícias indígenas praticam a este respeito a conspiração do silêncio e, sendo os primeiros a exercer a prática indigna, são os maiores culpados". O sorriso dos Machanganas e a sua conspiração do silêncio significam que a prática de actos homossexuais não é estranha ou exterior à cultura banta, até porque "existe - como lembra o próprio Junod - uma canção tonga que diz: Acorda, ncontchana, os galos cantam, não te deixes surpreender pelo nascer do sol". Os Tongas conheciam e praticavam regularmente as relações homossexuais, mas Junod procura iludir esse facto atribuindo a "causa do mal" ao "paganismo grego" e à civilização dos brancos. A concepção da homossexualidade de Junod vacila entre duas noções diferentes: a de homossexualidade situacional e a de pederastia. A noção de homossexualidade situacional insinua-se quando Junod acusa os colonizadores de privarem os indígenas das suas mulheres ou mesmo de prostitutas, condenando-os a viver em condições de vida absolutamente "anormais" nesses enormes aglomerações que eram os dormitórios: a exibição de comportamentos homossexuais é explicada pela privação de mulheres. No entanto, se a homossexualidade tonga fosse meramente situacional, a estrutura normativa que regulava as relações homossexuais entre homens mais velhos e rapazes seria desnecessária. Junod tem consciência disso, porque logo a seguir responsabiliza o paganismo grego por esta "imoralidade". Sem conhecer os gregos, os tongas ritualizaram a pederastia que a mente doentia dos padres da Igreja identificou com a pedofilia, com o objectivo de combater a pederastia grega - um ritual de iniciação indo-europeu (Bernard Sergent, K.J. Dover) - elogiada por um poeta grego anónimo: "Todos os animais irracionais copulam apenas com as fêmeas, mas nós, animais racionais, /Somos superiores nesse aspecto a todos os outros animais: /Descobrimos o sexo entre homens. Os homens sob a influência das mulheres /Não passam de estúpidos animais". Em vez de escutar a sabedoria do poeta grego, o missionário Junod prefere acompanhar a velha estratégia anti-pagã dos padres da Igreja, animalizando a homossexualidade e identificando a pederastia com a pedofilia, o tal vício imoral supostamente introduzido pela cultura dos colonizadores brancos entre os indígenas. As relações homossexuais dos tongas são vistas como abuso sexual de rapazes adolescentes, que, segundo Junod, deve ser criminalizado. Na sociedade homofóbica, o homem que abusa de um rapaz menor é geralmente chamado pedófilo homossexual, enquanto o homem que abusa de uma rapariga é chamado pedófilo sem qualquer referência à sua heterossexualidade: o objectivo desta classificação é associar a pedofilia e a homossexualidade masculina. Mas as informações recolhidas no terreno desmentem esta classificação cristã: os rapazes adolescentes que se casavam com homens adultos nas casernas de Joanesburgo não eram coagidos a ter relações homossexuais com eles, desempenhando o papel de receptores anais. Sem o exercício de coerção sexual por parte do adulto, não há escravatura sexual ou abuso sexual: o sexo era consentido. A psicologia evolutiva demonstrou recentemente que, durante um certo período da adolescência, os rapazes envolvem-se em relações homossexuais, preferindo parceiros sexuais do mesmo sexo mais velhos, e que estas práticas não danificam o desenvolvimento psicossexual destes jovens. Além disso, os dados recolhidos por Junod obrigaram-no a reconhecer que nem todas as relações homossexuais tongas eram pederastas, porque muitas desses contactos homossexuais envolviam relações entre adultos e "rapazes de vinte anos e mais", relações entre jovens com idades próximas, e relações entre adultos, como sucedia nas prisões sul-africanas.

As duas noções de homossexualidade usadas por Junod desmentem as suas teses ideológicas e, ao mesmo tempo, ajudam a clarificar a homofobia que lhes é subjacente. A noção de homossexualidade situacional procura desculpar e justificar a exibição de comportamento homossexual numa situação de privação de acesso a mulheres. Porém, no caso das casernas de Joanesburgo, os homens da tribo tonga expulsaram as prostitutas, preferindo "casar" com rapazes. O facto de realizar - ou poder realizar - actos sexuais com outros homens mostra que o homem heterossexual é potencialmente um omnívoro sexual. A homossexualidade existiu sempre no continente africano, tendo sido institucionalizada como iniciação, travestismo, prostituição ou casamento. Os ritos de passagem que envolviam actividade homossexual revelam que a homossexualidade não é um "vício adquirido" susceptível de "contagiar" os outros através da prática, como supõe Junod. A mente homofóbica dos missionários europeus atribuiu aos colonizadores europeus aquilo que faz parte da condição humana e que os africanos faziam sem lhes contar: as actividades homossexuais eram permitidas mas falar delas aos europeus homofóbicos era proibido. Assim, por exemplo, a vida sexual dos Tanalas de Madagáscar estava liberta da homofobia: a homossexualidade masculina e o travestismo eram aceites e reconhecidos (R. Linton). Muitos dos homens travestidos eram homossexuais que podiam desempenhar o papel de esposa secundária. Outros não se casavam e alguns não eram realmente homossexuais activos. O travestismo funcionava como um refúgio habitual para o homem impotente, garantindo-lhe uma condição pessoal definida na comunidade tanala. Quer fossem jovens ou velhos, os travestis - recrutados geralmente do grupo dos filhos mais novos e do grupo dos velhos impotentes - podiam fazer tudo aquilo que as mulheres faziam e faziam-no muito melhor. Apesar de serem homossexuais, os bailarinos profissionais oscilavam entre práticas homossexuais e práticas heterossexuais: descobrimos aqui um traço da maleabilidade erótica da heterossexualidade masculina africana, particularmente evidente entre os Siwanos do Norte de África que rotulavam de "peculiares" os homens que não desfrutavam dos prazeres do sexo anal. A homofobia é, portanto, inimiga do comportamento homossocial e, neste aspecto, pode ser vista como uma estratégia feminina de controlar o comportamento sexual masculino. Ao criar distância e conflitos entre os homens, a homofobia funciona a favor do controlo feminino da sexualidade, deixando os homens vulneráveis diante das mulheres e contribuindo para o seu efeminamento: "Os homens sob a influência das mulheres não passam de estúpidos animais". O cristianismo é, no fundo, uma religião feita por homens-mulheres para mulheres-homens.

J Francisco Saraiva de Sousa

Heterossexualidades Exóticas

2010-04-02T10:12:00.000-07:00

«A implantação das perversões é um efeito-instrumento: é pelo isola-mento, pela intensificação e pela consolidação das sexualidades periféricas que as relações do poder com o sexo e com o prazer se ramificam, se multiplicam, percorrem o corpo, penetram os comportamentos. E sobre este avanço dos poderes fixam-se sexualidades disseminadas, anexas a uma idade, a um lugar, a um ponto, a um tipo de práticas. Proliferação das sexualidades pela extensão do poder e crescimento do poder, ao qual cada uma destas sexualidades regionais confere uma superfície de intervenção: este encadeamento, sobretudo desde o século XIX, é assegurado e continuado pelos numerosos lucros económicos que, por intermédio da medicina, da psiquiatria, da prostituição, da pornografia, se associaram, ao mesmo tempo, a esta desmultiplicação analítica do prazer e a esta valorização do poder que o controla. Prazer e poder não se anulam; não se viram um contra o outro; perseguem-se, sobrepõem-se e relançam-se. Encadeiam-se segundo mecanismos complexos e positivos de excitação e de incitamento». (Michel Foucault)

Conheci um casal heterossexual extremamente curioso: a mulher era bissexual e o casal frequentava um círculo estreito de amizades homossexuais. O marido tolerava a homossexualidade da mulher e as suas fantasias sexuais. A mulher comprou um vibrador e usava-o não só nas suas relações sexuais com outras lésbicas, mas também para se masturbar diante do marido. O vibrador imponente circulava pelo grupo de amizades homossexuais e todos conheciam a derradeira finalidade que a mulher lhe queria dar: a sua fantasia era usá-lo para penetrar analmente o marido, levando-o gradualmente a desejar fazer sexo com outros homens. A maior parte dos seus amigos homossexuais masculinos ansiava pelo sucesso desta conversão sexual, porque o marido era de facto um homem musculado e sexualmente atractivo. De um modo geral, os homossexuais masculinos e femininos são propensos a negar a rigidez das sexualidades de género masculino, e, neste caso particular, a mulher acreditava que podia transformar a homofilia - ou melhor, a homossociabilidade - do marido em comportamentos homossexuais que a excitavam. O marido resistiu durante algum tempo às tentativas persistentes de penetração anal da mulher: aceitava ser estimulado analmente e sugar o vibrador, mas não permitia a penetração anal. Mas a mulher não desistiu e acabou por convencer o marido a ser penetrado pelo vibrador e, mais tarde, a ter relações homossexuais com ou sem a sua participação.

Ela usou esta suposta conversão sexual do marido para refutar a minha teoria da rigidez das sexualidades de género masculino, mas o que me intrigava nesta história era o facto do marido beijar na boca e trocar carícias afectivas com os seus parceiros masculinos, isto é, exibir todos os comportamentos afectivos que excitavam a sua mulher. Conhecia casos em que homens heterossexuais tinham experimentado relacionamentos homossexuais após o divórcio ou mesmo antes de se casarem, mas sem beijar na boca os seus parceiros masculinos. Apesar de fazerem sexo com outros homens, quase sempre homossexuais, estes homens consideram-se heterossexuais: as ligações homossexuais são reduzidas a relações puramente sexuais, sem qualquer tipo de envolvimento e de vínculo afectivos, tal como sucede em meios masculinos privados de mulheres. Além de exibir comportamentos e actividades homossexuais, o marido da minha informante mostrava ser capaz de criar laços afectivos com outros homens, mas, como não trocou a mulher por um homem, arquivei todos os casos deste tipo, pondo-lhes o rótulo de anomalias, no sentido de não serem explicados cabalmente pela minha hipótese de trabalho. Aliás, a própria mulher e as suas amigas lésbicas forneceram-me os dados necessários para elaborar uma distinção entre sexualidade e afectividade: as lésbicas usam muito esta distinção para explicar os seus comportamentos bissexuais ou mesmo as oscilações das suas atracções sexuais, alegando que preferem os homens para lhes dar prazer sexual e as mulheres para satisfazer as suas necessidades afectivas. Nesta perspectiva bissexual e lésbica, as relações heterossexuais são vistas como relações predominantemente sexuais e as relações lésbicas como relações predominantemente afectivas: esta dissociação entre sexualidade e afectividade ajuda a explicar as oscilações das atracções sexuais das mulheres bissexuais, mas não funciona nas relações homossexuais masculinas, que, mesmo no caso de resultarem de encontros anónimos e casuais, envolvem simultaneamente elementos sexuais e afectivos. A sexualidade e a afectividade estão relacionadas, porque as pessoas têm tendência a envolver-se emocionalmente com aqueles com quem têm relações sexuais, e a envolver-se sexualmente com aqueles de quem se encontram emocionalmente próximas. No entanto, a sexualidade e a afectividade podem ocorrer dissociadas uma da outra nas relações sexuais sem envolvimento emocional ou nos envolvimentos emocionais sem sexo. Em relação à infidelidade, os homens e as mulheres heterossexuais exibem padrões opostos: os homens ficam psicologicamente mais perturbados pela infidelidade sexual das suas parceiras, enquanto as mulheres exibem maior preocupação psicológica perante a ideia de infidelidade emocional dos seus parceiros. O ciúme dos homens é mais sensível a sinais de infidelidade sexual, e o ciúme das mulheres é mais sensível a sinais de infidelidade emocional: estas são diferenças universais entre os sexos. Os homens e as mulheres homossexuais exibem padrões diferentes daqueles que são revelados pelas suas contrapartes heterossexuais: as lésbicas ficam mais perturbadas do que as mulheres heterossexuais em relação à infidelidade sexual das suas parceiras, e os homens homossexuais mostram-se mais perturbados do que os homens heterossexuais em relação à traição emocional dos seus parceiros. Na forma como reagem aos dilemas do ciúme, os homens homossexuais são mais parecidos com as mulheres heterossexuais do que com os homens heterossexuais, e as lésbicas aproximam-se mais dos homens heterossexuais do que das mulheres heterossexuais. Os homens homossexuais utilizam esta dissociação para justificar a elevada frequência de encontros sexuais fora das suas relações primárias, alegando que as relações sexuais sem envolvimento emocional não constituem traições, uma vez que não trocam os seus parceiros permanentes pelos outros com quem fazem sexo.

A categoria das anomalias foi reaberta quando a minha pesquisa da Internet Sexual me confrontou novamente com homens heterossexuais que fazem sexo com outros homens. Com efeito, as pessoas com identidades sociais estigmatizadas ou com preferências sexuais exóticas ou parafílicas, são motivadas a juntar-se e a participar em grupos da Internet que possibilitam discutir aspectos das suas identidades e realizar os seus desejos e as suas fantasias sexuais, sem violação do anonimato e da segurança dos seus participantes. O conceito de oásis erótico é usado para designar um lugar considerado física e socialmente protegido de ameaças exteriores, de acordo com os padrões definidos pela subcultura gay, onde os seus frequentadores se reúnem para estabelecer interacções sexuais mutuamente desejadas. O oásis erótico é, portanto, um lugar subculturalmente atribuído para a prática de sexo. A extensão deste conceito ao ciberespaço possibilita examinar determinados sites sexuais como nichos eróticos virtuais, dos quais os mais populares são os sites Web-Cam. Estes sites encorajam abertamente a exteriorização pública das fantasias sexuais dos seus utentes, a discussão de aspectos das suas identidades sexuais, a desmarginalização do self e a concretização de interacções sexuais: o cibersexo que se realiza neles posiciona-se entre a excitação sexual resultante da visualização de material pornográfico e o contacto sexual real. Os sites Web-Cam derrubam muros, eliminam barreiras, ajudam a destruir preconceitos sexuais e, do ponto de vista masculino, incentivam o diálogo e a interacção entre homens com diferentes orientações e preferências sexuais. Muitos homens heterossexuais exibem-se sexualmente para os homens homossexuais e trocam e-mails com eles, de modo a criar amizades on-line que valorizam mais as afinidades do que as diferenças existentes entre eles, enquanto outros revelam interesse em explorar novos prazeres, envolvendo-se abertamente em cibersexo homossexual. Nos sites Web-Cam, as interacções entre homens envolvem não só as interacções entre residentes e visitantes, mas também as interacções entre residentes e as interacções entre visitantes, no decurso das quais os homens heterossexuais revelam ser menos preconceituosos e, portanto, mais abertos a novas experiências sexuais. Alguns fazem cibersexo com homens homossexuais, não porque estes tenham simulado uma personagem feminina on-line - gender-bending, o que acontece frequentemente, mas porque eles próprios desejam ampliar os seus horizontes sexuais e explorar novas formas de prazer sexual, iniciando-se primeiramente no cibersexo homossexual para depois, mais tarde, realizarem essa actividade homossexual nas suas vidas reais off-line. A anulação da distância exterior, mediante a qual os homens são expostos às exibições fálicas e sexuais uns dos outros, desarma os homens heterossexuais, despindo-os dos seus preconceitos sexuais interiorizados e desinibindo-os em termos de resposta sexual aberta aos estímulos masculinos. Os sites Web-Cam, enquanto espaços de confluência das sexualidades masculinas, tendem a transpor a rigidez das orientações e das preferências sexuais dos seus utentes, levando-os a colaborar eroticamente uns com os outros.

Num desses diálogos que mantenho regularmente com os membros residentes dos sites Web-Cam, um homem heterossexual italiano, casado com uma mulher, contou-me que, finalmente, tinha feito sexo oral com outro homem no Metro de Milão. A confissão do meu amigo virtual não é, à primeira vista, surpreendente, porque geralmente os homens heterossexuais que fazem sexo com outros homens praticam sexo oral e penetração anal, desempenhando o papel activo. Porém, detectando este equívoco, o meu amigo virtual esclareceu que tinha sido ele - e não o outro homem - a praticar sexo oral, apresentando uma justificação curiosa para este seu desejo de sugar o pénis de outro homem: o facto de "brincar" com o clitóris da sua mulher despertou nele o desejo de sugar um "pénis verdadeiro". O desejo realizou-se pela primeira vez no Metro de Milão num encontro casual e, como a experiência foi gratificante, o meu amigo virtual passou a usar o site Web-Cam para marcar encontros homossexuais, explorando todas as mais-valias eróticas do mesmo sexo. Nos países latinos, sobretudo da América Latina, o macho afirma a sua virilidade enrabando outros homens ou dando o seu pénis para ser sugado por outros homens, mas nestes dois casos referidos este princípio da actividade masculina - ou da dominação sexual masculina - é violado: o marido da minha informante é penetrado analmente pela mulher e o italiano prefere sugar o pénis dos seus parceiros sexuais. Apesar de exibirem comportamentos homossexuais, eles continuam a auto-definir-se como homens heterossexuais. Homens heterossexuais que sugam o pénis dos seus parceiros masculinos (1), homens heterossexuais que são penetrados analmente pelas suas mulheres, usando vibradores, dedos, dildos e outros apetrechos sexuais (2), homens heterossexuais que sugam o seu próprio pénis, isto é, que praticam auto-felação (3), homens heterossexuais que se masturbam publicamente, saboreando e deglutindo o seu próprio sémen (4), homens heterossexuais que penetram o seu recto com vibradores, dedos, mãos e dildos (5), homens heterossexuais que vendem os seus serviços sexuais a outros homens (6), homens heterossexuais que se exibem para outros homens (7), enfim homens heterossexuais que fazem sexo com outros homens (8), são no mínimo heterossexuais exóticos, cujos comportamentos homossexuais exibidos violam as normas de género da heterossexualidade masculina convencional, tal como tem sido normalizada pelo heterosexismo.

Da reabertura da categoria das anomalias resultou a criação da categoria das heterossexualidades masculinas exóticas para descrever e explicar todas estas manifestações não-convencionais das heterossexualidades masculinas. Bombardeando persistentemente os meus amigos virtuais com dois perfis de sexo diferente - um masculino, outro feminino, constatei que, quando confrontados com o dilema de escolher entre sexo com um parceiro masculino e sexo com um parceiro feminino, estes heterossexuais exóticos optam preferencialmente pela relação heterossexual, o que justifica a sua auto-definição como homens heterossexuais. Este grupo de homens heterossexuais não pode ser diluído no grupo dos homens bissexuais, dos quais se diferenciam não só pelo facto de afirmarem ser heterossexuais nos seus perfis, mas também por determinados indicadores comportamentais: os seus envolvimentos afectivos são predominantemente heterossexuais e as actividades homossexuais são vistas como recursos extra de gratificação sexual. Porém, o que chamou a minha atenção não foram estas diferenças entre as sexualidades de género masculino, mas sim um elemento que parece ser comum a todas elas: a componente narcisista das sexualidades masculinas, que atinge o seu ponto de cristalização máxima nas homossexualidades masculinas. O narcisismo do género masculino - aliás um indicador do elevado sex drive masculino - manifesta-se claramente no facto dos homens exibirem atitudes mais favoráveis em relação aos seus próprios órgãos genitais do que as mulheres em relação aos seus próprios órgãos genitais: os homens referem mais vezes os seus órgãos genitais e manifestam opiniões mais favoráveis sobre eles do que as mulheres ou mesmo os homossexuais hiperefeminados. Os homens apreciam e orgulham-se dos seus órgãos genitais, como se toda a sua masculinidade e toda a sexualidade girassem em torno da genitália masculina. A admiração masculina pelo pénis, que se converte nos indivíduos homossexuais em atracção sexual fixa, penetra todos os comportamentos masculinos, dando-lhes real ou potencialmente uma coloração homossexual: a rivalidade intramasculina ou a homossociabilidade podem transformar-se, a qualquer momento, em atracção homossexual e em sexo entre homens. O elemento comum a todas as sexualidades masculinas é um elemento homossexual: a distância que separa a admiração pelo seu próprio pénis e o desejo do pénis do outro é demasiado curta e, quando menos se espera, ela foi superada. As heterossexualidades masculinas exóticas eliminaram - interior e exteriormente - essa distância, despertando e fazendo desabrochar o elemento homossexual que atravessa toda a sexualidade masculina: curtir a sua própria masculinidade com outros homens e, ao mesmo tempo, explorar a masculinidade intumescida dos outros, para além dos estereótipos sexuais castradores, é o que fazem os heterossexuais exóticos. Ora, como é evidente, os homens homossexuais não precisam de incitamento externo e de trabalho interior para eliminar essa distância: eles são por natureza seres que curtem a masculinidade intumescida uns dos outros. Protegidos dos efeitos rígidos dos constrangimentos genéticos que fixam a atracção sexual nos homens homossexuais, os heterossexuais exóticos gozam de maior espaço de manobra sexual: o despertar do elemento homossexual que atravessa a sexualidade masculina exige apenas a sua libertação dos mecanismos-dispositivos sociais interiorizados que o reprimem. Os heterossexuais exóticos assumem, em meios favoráveis - e os sites Web-Cam são meios favoráveis que eliminam automaticamente a distância exterior, colocando desde logo os homens nus em contacto visual uns com os outros -, a condição verdadeiramente masculina de omnívoros sexuais. A heterossexualidade masculina exótica é infinitamente mais flexível do que as homossexualidades masculinas, aliás extremamente rígidas, sobretudo nos seus fragmentos efeminados, e, neste aspecto, aproxima-se muito do padrão feminino: é mais fácil para um homem heterossexual fazer sexo com outros homens do que para um homem homossexual fazer sexo com mulheres, porque neste último não existe a distância interior que o homem heterossexual pode livremente desejar anular em alguns momentos ou eliminar para sempre. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Casamentos do mesmo sexo e Adopção

2009-11-10T18:03:00.000-08:00

«Os homens e as mulheres homossexuais apaixonam-se, muitos formam casais, muitos separam-se e muitos voltam a procurar outro(a) companheiro(a). Os homens e as mulheres homossexuais vivem as mesmas sensações em termos de amor romântico que são descritos pelos indivíduos heterossexuais, e lutam exactamente com os mesmos problemas criados por estes laços românticos. Estas emoções desenvolveram-se, claramente, há muito tempo.» (Helen E. Fisher)

Os portugueses estão completamente viciados na emissão patética e doentia de opinião, revestida de papéis de embrulho caseiro pseudo-científico, sobre matérias que desconhecem. Opinam sem conhecimento de causa e, por isso, são naturalmente inclinados a debater os assuntos no plano dos valores, embora sejam incapazes de definir os valores e delimitar as suas problemáticas teóricas no caso de serem interpelados a esse propósito. Um exemplo típico desta ignorância activa (Lacan), agravada por um diagnóstico de homofobia assumida, é este texto de um indivíduo envolvido numa luta consigo mesmo e com os seus impulsos (homo)sexuais reprimidos. Para se defender do diagnóstico que assumiu noutra ocasião, o homófobo redefine a homofobia nestes termos dignos de uma "mente pequena" (Lily Allen: "Fuck You"): "A homofobia é a opinião moral segundo a qual a conduta [comportamento] homossexual não é consentânea com a lei natural, e portanto, para além de ser errada na medida em que se afasta da norma natural, não pode fundamentar o direito positivo naquilo em que esse comportamento possa ter influência. A homofobia não pode ser comparada ao preconceito étnico, racial ou religioso, que negam ― a priori e independentemente dos comportamentos do ser humano ― o valor e os direitos morais intrínsecos de outras pessoas." Mediante a criação de confusões conceptuais e a-críticas, o homófobo pretende negar aos outros homens homossexuais aquilo que nega a si mesmo: o valor e os direitos morais da sua própria homossexualidade e, por extensão movida pelo ódio, das pessoas homossexuais. A "lei natural" não o protegeu dos seus impulsos homossexuais condenados pela moral que incorporou durante o seu processo de socialização castradora: o homófobo nasceu naturalmente homossexual, a moral que incorporou ensinou-lhe que esse desejo erótico se afasta da "norma natural", e, em vez de questionar a falsidade dessa moral que pretende falar em nome de um princípio extraterrestre que transcende a própria natureza, fazendo-se passar por um princípio transcendental e a-histórico, rejeita a sua homossexualidade e, não satisfeito com a sua auto-castração e fustigado pelo sofrimento resultante do seu luto pela homossexualidade, entrega-se a uma cruzada imbuída de ódio patológico contra a homossexualidade e a humanidade dos indivíduos homossexuais. O "paneleiro envergonhado" torna-se homicida: recusa conceder aos homossexuais o estatuto de seres humanos, de modo a incentivar os crimes de ódio e a matança de homossexuais, mas, nesta recusa da humanidade do Outro, o homófobo veda a si próprio o status de ser humano. Os seus textos contra a homossexualidade, o casamento civil entre pessoas do mesmo sexo e a adopção de crianças por parte de casais homossexuais, funcionam na sua pequena economia mental como actos de suicídio: a sua homofobia transformou-se em necrofilia.

O que as ciências naturais dizem a respeito dos casais do mesmo sexo? Com ou sem o reconhecimento legal, os homossexuais de ambos os sexos envolvem-se em relações estáveis. As sociedades que reprovam e proíbem a homossexualidade estão decididamente a favor da natalidade e tendem a condenar todas as formas de sexualidade que não levam à geração de filhos e à formação de famílias, enquanto as sociedades humanas que são marcadamente antinatalistas tendem a aceitar a homossexualidade e outras formas não-reprodutivas de sexo, incorporando a homossexualidade masculina no seu sistema de desenvolvimento da personalidade masculina (Werner, 1979; Ember, 1982; Herdt, 1984). O berdache ou homem efeminado dos índios crow concedia os seus favores sexuais aos grandes guerreiros da tribo sem diminuir o seu status; pelo contrário, ser satisfeito sexualmente por um berdache era prova de virilidade. Entre os azande do Sudão, os homens pertencentes ao grupo de idade dos guerreiros solteiros, que viviam separados das mulheres durante anos, tinham relações homossexuais com os rapazes pertencentes ao grupo de idade dos guerreiros-aprendizes. Estas experiências com os rapazes-esposas permitiam aos guerreiros ascender ao status de idade seguinte, casando-se e gerando filhos. Muitas sociedades da Nova-Guiné e da Melanésia ritualizaram alguma forma de homossexualidade masculina e a sua justificação ideológica contrasta com as noções ocidentais de sexualidade: a homossexualidade não era tratada como uma preferência pessoal, mas como uma obrigação social. Os homens não eram classificados como homossexuais, heterossexuais ou bissexuais, porque todos eram obrigados a ser bissexuais por dever sagrado e por necessidade prática. Entre os etoro da Papúa-Nova Guiné, a concepção da homossexualidade gira em torno da crença de que o sémen constitui não só a fonte donde procedem as crianças, mas também a vida do homem. Tal como os hindus, os etoro acreditavam que cada homem possui reservas limitadas de sémen e, quando estas acabam, morre. Para prevenir um descréscimo populacional excessivo, o coito com as esposas era necessário, mas a relação sexual entre marido e mulher constituía tabu durante duzentos dias por ano. As mulheres que desejavam quebrar esse tabu eram vistas pelos maridos como bruxas. Além disso, as reservas de sémen não são algo que nasce com o homem; elas só podem ser obtidas de outro homem: os rapazes adquirem as suas reservas de sémen através da prática de sexo oral com homens mais velhos. Os jovens não podem ter relações sexuais entre si e os rapazes mais ardentes ou excessivamente sexuais são vistos como bruxos e condenados por roubar as reservas de sémen dos seus companheiros. O facto de crescerem mais rapidamente do que os outros rapazes normais permite identificá-los como ladrões de sémen. A homossexualidade ritualizada destas sociedades amantes da guerra (Herdt, 1984) está fortemente associada a um elevado nível de antagonismo sexual entre homens e mulheres, ao temor do sangue menstrual, aos rituais masculinos de virilidade e às casas dos homens: a guerra está intimamente associada com a competição por recursos escassos e/ou esgotados e as ratios de sexo revelam um desequilíbrio a favor dos homens (Herdt, 1984).

Infelizmente não temos estimativas seguras do número de casais homossexuais existentes em Portugal. Na amostra nacional de Laumann et al. (1,994), 4.9% dos homens (1,511) e 4.1% das mulheres (1,921) tiveram relações sexuais com pessoas do mesmo sexo desde os 18 anos de idade, 6.2% dos homens e 4.4% das mulheres sentiram atracção sexual por pessoas do mesmo sexo, e 2.8% dos homens e 1.4% das mulheres identificaram-se como sendo homossexuais. Dos 5.5 milhões de casais que viviam juntos sem serem casados recenseados em 2000, aproximadamente 1 em cada 9 eram casais do mesmo sexo: 301,026 desses casais eram casais homossexuais masculinos, e 293,365 eram casais homossexuais femininos (Simons & O'Connell, 2003). Crianças com idades inferiores a 18 anos residiam com 22% dos casais de homens e com 33% dos casais de mulheres. Apesar da escassez de dados relativos ao número de casais do mesmo sexo, existem estudos que nos permitem compreender alguns tópicos relevantes para os casais homossexuais quando comparados com os casais heterossexuais.

1. Trabalho doméstico. Cada um dos membros deve contribuir para o bem-estar do casal. Quando vivem juntos, os membros do casal confrontam-se com a questão: Quem faz o quê em casa?. Engels sublinhou que a primeira divisão do trabalho é aquela que existe entre os sexos: "O homem vai à guerra, incumbe-se da caça e da pesca, procura as matérias-primas para a alimentação, produz os instrumentos necessários para a consecução dos seus fins. A mulher cuida da casa, prepara a comida e confecciona as roupas: cozinha, fia e cose. Cada um manda no seu domínio: o homem na floresta, a mulher em casa". Desde os tempos mais remotos o sexo biológico tem sido o factor principal que determina quais os papéis que devem ser assumidos por cada um dos membros do casal heterossexual. Na maioria dos casais heterossexuais, as mulheres assumem a maior parte das tarefas caseiras, mesmo quando trabalham fora de casa (Artis & Pavalko, 2003). A divisão do trabalho nos casais homossexuais realiza-se de modo diferente desta que se verifica nos casais heterossexuais: os papéis atribuídos na relação não dependem do sexo biológico (Carrington, 1999). Nos casais do mesmo sexo, destacam-se três aspectos fundamentais. Em primeiro lugar, os membros destes casais não atribuem papéis para a divisão do trabalho caseiro, tais como um parceiro é o "marido" e o outro é a "esposa". Em segundo lugar, a maior parte dos casais do mesmo sexo divide o trabalho doméstico de um modo perfeitamente igual. E, em terceiro lugar, quando os casais se tornam mais estáveis, os membros tendem a especializar as tarefas caseiras que preferem realizar.

2. Conflito. O conflito é inevitável em todos os tipos de relações. Nos casais heterossexuais, o conflito ocorre por causa das diferenças sistemáticas que se revelam no modo como os homens e as mulheres percebem e compreendem os seus mundos. Porém, se essa fosse a única causa responsável pelo conflito, seria de esperar que os casais do mesmo sexo fossem avessos ao conflito, mas não é isso que os estudos mostram. Embora os parceiros homossexuais encarem as discussões de modo mais positivo do que os parceiros heterossexuais, procurando manter um tom positivo durante essas discussões, os conflitos atravessam as relações homossexuais e, em muitos casos, conduzem à violência doméstica (Pitt & Dolan-Soto, 2001; Pitt, 2000). O estudo de Gottman et al. (2003) mostrou que os parceiros de casais do mesmo sexo resolvem os conflitos de maneira mais positiva do que os cônjuges de casais heterossexuais. Esta capacidade de resolução positiva dos conflitos deve-se ao facto dos parceiros homossexuais realizarem avaliações igualitárias e de haver poucas diferenças de poder e de status entre eles. Kurdek (2004) descobriu que não existem diferenças significativas entre casais do mesmo sexo e do sexo oposto. Os casais avaliados identificaram as mesmas áreas como fontes da maior parte dos conflitos: finanças, afectos, sexo, ser abertamente crítico, estilo de conduzir e tarefas caseiras.

3. Apoio social percebido. O apoio social e psicológico prestado pelos membros da rede social de um casal afecta a saúde e a qualidade da sua própria relação (Huston, 2000). Um traço típico dos casais do mesmo sexo é a sua invisibilidade social: os homossexuais sabem que as suas relações, a sua qualidade e a sua duração, dependem de negociações permanentes entre os membros de cada um dos casais. Ao contrário dos cônjuges dos casais heterossexuais que contam com o apoio firme das respectivas famílias, os membros dos casais do mesmo sexo estão entregues a si próprios e aos amigos. Os estudos mostraram que os parceiros dos casais gay e lésbicos são menos propensos a nomear os membros da família como provedores de apoio e mais propensos a nomear os amigos como provedores de apoio (Kurdek, 2004). Os casais do mesmo sexo não só não contam com o apoio da família, como também carecem de outros apoios e suportes institucionais. Esta ausência total de apoios familiar, social, legal, económico, político e religioso é compensada pelo recurso aos amigos e aos membros da comunidade gay.

4. Satisfação. Os estudos indicam que os casais do mesmo sexo estão - em média - satisfeitos com as suas relações e este nível de satisfação é pelo menos igual aquele relatado pelos cônjuges de casais heterossexuais (Blumstein & Schwartz, 1983; Kurdek, 2001). Porém, os estudos longitudinais de casais do mesmo sexo e do sexo oposto revelaram que, em cada um dos tipos de casais, a qualidade da relação relatada é relativamente mais elevada no início da relação, diminuindo com o passar do tempo (Kurdek, 1998). O decréscimo da satisfação com a relação implica, nestes estudos, o declínio da frequência do sexo marital ou conjugal atribuído à perda da novidade (Call et al., 1995; James, 1981): o honeymoon effect significa que a frequência de sexo marital decresce porque a satisfação com o sexo conjugal declina com a duração da relação conjugal. No entanto, o estudo de Chien Lin (2003) desmente este efeito: a qualidade do sexo conjugal não decresce com a duração da relação, estando dependente de muitos outros factores, nomeadamente a diminuição da utilidade marginal e o investimento de capital humano no casamento. O casamento é visto como um investimento de capital humano numa relação a longo prazo (Becker, 1991; England & Farkas, 1986) e, como investem mais na relação, as mulheres casadas revelam estar menos satisfeitas com o sexo conjugal do que os homens casados (Edwards & Booth, 1994; Laumann et al., 1994). Segundo Laumann et al. (1994), o novo script sexual dá ênfase ao direito recíproco ao orgasmo e à igualdade entre homens e mulheres ao longo do processo sexual, o que produz uma expectativa sexual mais elevada nas mulheres do que nos homens. As mulheres imitam o comportamento sexual masculino e a sua exigência de orgasmos leva-as a inventar uma fisiologia feminina fictícia: as frustrações da vida diária devem ser compensadas por experiências sexuais. Se o orgasmo não estiver associado a esta atenção sexual recíproca e mútua imposta pelo novo script sexual, as mulheres tendem a encarar o seu investimento de capital humano na relação como um desperdício e a revelar insatisfação com o sexo marital.

5. Estabilidade. Embora sejam sexualmente mais promíscuos do que os heterossexuais (Laumann et al., 1994), os indivíduos homossexuais podem estabelecer e estabelecem efectivamente relações estáveis de longa duração: entre 8% e 21% dos casais lésbicos e entre 18% e 28% dos casais gay viveram juntos 10 ou mais anos (Kurdek, 2004). Em Portugal, a maior parte dos indivíduos homossexuais de ambos os sexos tende a formar relações, umas de curto prazo e outras de longo prazo. A duração das relações estáveis a longo prazo pode ser superior a 20 anos. No entanto, apesar desta tendência para a formação de casais estáveis, a sua dissolução é mais elevada entre os casais homossexuais do que entre os casais heterossexuais. Os casais gay e lésbicos dissolvem as suas relações mais facilmente do que os casais heterossexuais (Blumstein & Schwartz, 1983; Kurdek, 2004) e a dissolução das uniões estáveis é significativamente mais elevada nos casais lésbicos do que nos casais gay (Andersson et al., 2004), um padrão observado na Noruega e na Suécia que também caracteriza as dissoluções dos casais homossexuais portugueses. Porém, a comparação dos casais gay, lésbicos e heterossexuais que vivem em regime de coabitação mostra que a taxa de dissolução é similar nos três tipos de casais, porque na situação de coabitação não existem barreiras institucionais - sociais, religiosas e legais - que impeçam a dissolução das uniões. Além disso, a maioria dos casais do mesmo sexo não tem filhos, outro factor que facilita a dissolução (Simons & O'Connell, 2003). Todos estes estudos mostraram que os casais homossexuais não são menos estáveis do que os casais heterossexuais, embora as suas relações sejam negociadas e geridas sem o apoio de benefícios institucionais (Bryant & Demian, 1994; Bradford, Ryan & Rothblum, 1994; Falkner & Garber, 2002; Morris, Balsam & Rothblum, 2002).

6. Qualidade da relação. Huston (2000) inventou um procedimento que permite avaliar e prever a qualidade das relações, destacando quatro tipos de variáveis: os traços da personalidade, o nível de confiança, os estilos de comunicação e de resolução de conflitos e o nível de apoio social percebido. As ligações entre estes quatro tipos de variáveis e a qualidade da relação não diferem nos casais homossexuais e nos casais heterossexuais: ambos os tipos de casais funcionam de um modo muito similar e, apesar dos casais do mesmo sexo não contarem com o apoio institucional, são influenciados pelo mesmo conjunto de factores (Kurdek, 2004). Em 2004, a American Psychological Association declarou guerra contra a homofobia e a discriminação, defendendo que os casais do mesmo sexo devem ter acesso legal ao casamento civil e gozar dos mesmos benefícios, direitos e privilégios desfrutados pelos casais heterossexuais: o reconhecimento legal dos casais do mesmo sexo pode contribuir para o fortalecimento da estabilidade destas relações. Além disso, o casamento tem benefícios fisiológicos para os adultos, mas as relações perturbadas têm consequências negativas na saúde dos membros, elevando a sua actividade cardiovascular, alterando os níveis das hormonas ligadas ao stress (stress crónico) e desregulando a função imunitária (Robles & Kiecolt-Glaser, 2003). O casamento promove a saúde e o bem-estar e, no caso da mortalidade, protege mais os homens do que as mulheres. Negar o acesso legal dos indivíduos homossexuais ao casamento civil é contribuir activamente para o aumento da doença e da mortalidade.

7. Adopção e famílias homoparentais. As famílias com filhos de pais gay ou mães lésbicas já existem na sociedade portuguesa, embora não se conheça o seu número. A maioria das crianças de lares homoparentais é fruto de relações heterossexuais anteriores, mas, com as novas técnicas de reprodução assistida e a possibilidade da adopção de crianças, o número de casais homossexuais que decidem ser pais conjuntamente - ou individualmente - começa a aumentar, sendo necessário conhecer melhor as famílias homoparentais e as famílias monoparentais. Largas centenas de estudos científicos demonstraram que as crianças adoptadas ou criadas por pais do mesmo sexo apresentam funcionamento emocional, cognitivo, social e sexual tão bom quanto as crianças criadas por pais heterossexuais (Perrin, 2002; Lambert, 2005; Navarro et al., 2004). A American Academy of Pediatrics reconheceu esse facto científico: os casais homossexuais são tão bons quanto os casais heterossexuais a amar as suas crianças e, por isso, podem adoptar e cuidar de crianças (Pawelski et al., 2006), porque o desenvolvimento saudável das crianças é mais influenciado pela qualidade e pela natureza das relações e das interacções dentro da família do que pela forma estrutural familiar. A parentalidade é um processo complexo que implica algo mais do que um pai e uma mãe: o papel de pai ou de mãe é proporcionar à criança um meio seguro e estável, garantir as suas necessidades nutricionais, oferecer amor e apoio e favorecer interacções de natureza positiva. A qualidade da parentalidade não depende do tipo de estrutura familiar onde a criança vive, mas sim dos comportamentos, interacções e ensinamentos dos pais. Os estudos (Patterson, 1997; Golombock et al., 1983; Green et al., 1986; Bailey et al., 1995; Golombock & Tasker, 1996) mostraram que os pais heterossexuais e os pais homossexuais criam os seus filhos de modo muito similar, o que levou a American Psychological Association (1976), a American Psychiatric Association (2000), a American Academy of Pediatrics (2002), e a American Psychoanalytic Association (2002), a apoiarem a adopção de crianças pelos indivíduos homossexuais, destacando a competência parental dos pais gay e das mães lésbicas. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Genética Evolutiva do Comportamento Homossexual

2009-08-17T06:19:00.000-07:00

No campo da psicologia evolutiva, tem predominado a concepção de que o comportamento homossexual humano não é biologicamente adaptativo, porque não apresenta qualquer ligação com o potencial sucesso reprodutivo do indivíduo e da espécie (Archer, 1996; Gallup, 1995; Gallup & Suarez, 1983; Stevens & Price, 1996). Nesta perspectiva, o comportamento homossexual foi explicado como um bi-produto da plasticidade do cérebro humano e da variabilidade resultante da sexualidade humana (Buss, 1994; Wright, 1994; McKnight, 1997; Thiessen, 1996). No entanto, a pesquisa genética recente sugere que a orientação sexual é influenciada, em parte, por factores genéticos. A homossexualidade está presente no seio das famílias (Bailey & Bell, 1993; Pattatucci & Hamer, 1995): os gémeos monozigóticos, que partilham todos os seus genes, são mais propensos a concordar na sua sexualidade do que os gémeos dizigóticos, que partilham, em média, metade dos seus genes (Kendler et al., 2000; Kirk et al., 2000). Nas sociedades ocidentais contemporâneas, os indivíduos homossexuais tendem a ter menos filhos do que os indivíduos heterossexuais (Bell & Weinberg, 1978; Bell, Weinberg & Hammersmith, 1981; Pattatucci & Hamer, 1995; Van de Ven, Rodden, Carwford & Kippax, 1997). Devido à plasticidade das sexualidades de género feminino (Baumeister, 2000; Diamond, 2000), as lésbicas têm mais filhos do que os homens homossexuais, mas o seu sucesso reprodutivo é menor do que o das mulheres heterossexuais (Bell & Weinberg, 1978; LeVay, 1996). Ora, se o baixo sucesso reprodutivo foi o caso dos homens homossexuais ancestrais (Pillard & Bailey, 1998), torna-se necessário explicar como é que a homossexualidade evoluiu e como foi conservada na população com uma frequência relativamente elevada. Este é o paradoxo darwiniano que a investigação científica contemporânea procura resolver. A sociobiologia e a psicologia evolutiva recente romperam com a noção de que o comportamento homossexual não tem valor adaptativo, propondo diversas teorias para explicar o paradoxo darwiniano.

E. O. Wilson (1975, 1978) propôs a teoria da selecção familiar ou de parentesco (kin selection) para explicar o modo como os genes que predispõem para a homossexualidade podem ser conservados e perpetuados nas populações humanas (Maynard Smith, 1964): os indivíduos homossexuais ajudaram os seus irmãos nos meios ancestrais a reproduzirem-se com maior sucesso, mediante a provisão de recursos e os cuidados com as crianças. Embora reduzissem o sucesso reprodutivo directo do indivíduo que os possuia, os genes da homossexualidade sobreviveram indirectamente através das linhagens familiares, dado induzirem-no a promover o sucesso reprodutivo dos seus parentes próximos. Trivers (1972, 1974) elaborou a noção de investimento parental para designar "todo e qualquer investimento dos progenitores num descendente individual que lhes aumente as possibilidades de sobrevivência (e, por conseguinte, o êxito reprodutivo), em detrimento da capacidade de os pais investirem noutros descendentes". A teoria de Trivers destaca a manipulação parental (Alexander, 1974) da orientação sexual dos filhos: ter filhos homossexuais beneficia a reprodução parental. Os progenitores podem induzir a homossexualidade nalguns filhos através da regulação dos recursos ou da sua socialização, de modo a torná-los menos competitivos nos papéis reprodutivos e a aumentar a sua assistência prestada à reprodução dos outros irmãos, isto é, a própria aptidão parental inclusiva. De certo modo, os filhos homossexuais são sacrificados e os seus interesses vitais individuais são subordinados à pretensa exigência de uma solidariedade de família. Ambas as teorias sociobiológicas são fascinantes, mas carecem de evidência antropológica substancial (Kirkpatrick, 2000).

E. M. Miller (2000) sugeriu que a homossexualidade masculina é um bi-produto da variável feminilização do cérebro associada com traços da personalidade, nomeadamente a sensibilidade acrescida, a empatia e a generosidade, que tornam os machos mais atractivos para as fêmeas (Sprecher, Sullivan & Hatfield, 1994), especialmente quando exibem também características faciais femininas (Perret et al., 1998; Rhodes, Hickford & Jeffrey, 2000), e que fazem deles bons pais. Nesta teoria sociobiológica, a orientação sexual é conceptualizada como um traço poligénico, isto é, como uma característica influenciada por um determinado número x de genes, alguns dos quais podem alterar o desenvolvimento do cérebro masculino e, por conseguinte, o comportamento, na direcção da via feminina. Com base na teoria do efeito fraternal da ordem de nascimento (Blanchard & Bogaert, 1996; Blanchard & Klassen, 1997), Miller (2000) encarou a homossexualidade como um bi-produto do mecanismo mediante o qual os filhos nascidos mais tarde desenvolvem personalidades desviadas na direcção feminina e pelo qual a competição fraterna pelos mesmos nichos é reduzida. Embora algum grau de feminilização seja necessário para o sucesso reprodutivo masculino (McKnight, 1997), ele também pode ter efeitos deletérios. Devido à variação genética normal, uma pequena percentagem de homens pode ser sobre-feminilizada, exibindo cérebros, comportamentos e corpos mais femininos do que os outros homens. Contudo, além de não haver evidência empírica a suportar esta associação linear entre o desenvolvimento do cérebro, do comportamento e da morfologia entre os homens homossexuais, a não ser no caso de homossexuais hiperefeminados e dos transexuais, a pluralidade das homossexualidades masculinas (e femininas) desmente a orientação geral desta hipótese (De Sousa, 2006).

M.W. Ross & A.L. Wells (2000) elaboraram uma outra perspectiva sobre o comportamento homossexual, alegando que as explicações evolutivas da homossexualidade propostas foram elaboradas com base no comportamento homossexual tal como se manifesta nas sociedades ocidentais contemporâneas. Ora, os actuais meios sociais não reflectem os meios ancestrais (environments of evolutionary adaptedness, EEA), nos quais o comportamento homossexual evoluiu, nem tão pouco as condições ecológicas que afectaram a sua expressão. Assim, Ross & Wells (2000) propõem que o comportamento homossexual é uma «exadaptação» (exaptation) do comportamento homosocial (homosocial behavior). Uma exadaptação não é um produto directo da selecção natural, mas uma variação neutral de um comportamento, o qual com o decorrer do tempo demostra alguma aptidão (fitness), sobre a qual a selecção natural actua. Nesta perspectiva, o comportamento homossexual masculino contribuiu para a sobrevivência dos homens mediante o reforço do apoio social e do acesso aos recursos. Além disso, o comportamento homossexual pode ter reforçado os grupos homosociais e, por isso, foi preservado pela selecção natural. O conceito de exadaptação já tinha sido utilizado por P. Vasey (1995) para explicar a evolução de alguns aspectos do comportamento homossexual dos primatas: a homosociabilidade masculina é um factor que parece incrementar ou, pelo menos, facilitar a ocorrência do comportamento homossexual (Khan, 2001), como sucede nas instituições masculinas, tais como prisões, colégios unisexo e exército. Vasey (1995) e Bagemihl (1999) mostraram que a homossexualidade dos primatas não-humanos desempenha um papel determinante na redução da agressão intra-sexual e no aumento dos pares do mesmo sexo, tanto nos meios naturais como no laboratório.

Kirkpatrick (2000) e Muscarella (2000) defenderam que o estudo evolutivo da orientação sexual deve concentrar-se sobre o comportamento homossexual, em vez de recorrer ao conceito inseguro de homossexualidade. A revisão da evidência histórica e transcultural revela dois supostos factos: a) o comportamento bissexual constitui a norma para a maior parte das espécies estudadas e da história humana; e b) a maior parte do comportamento homossexual tem sido exibido por pessoas que não se consideram a si mesmas como homossexuais. Muscarella e Kirkpatrick defendem a noção de "bissexualidade básica", rejeitando a orientação sexual bimodal a favor de um único contínuo de variação sexual. Esta perspectiva evolucionária do comportamento homossexual atribui-lhe valor adaptativo entre os seres humanos. No decurso da evolução humana, o comportamento homossexual pode ter reforçado as alianças do mesmo sexo, as quais contribuíram directamente para a sobrevivência (Kirkpatrick, 2000; Muscarella, 1999, 2000) e, indirectamente, para a reprodução. Kirkpatrick (2000) encara o comportamento homossexual como resultado da selecção da formação de alianças através do altruísmo recíproco, o qual pode ter contribuído para a exploração e a troca de recursos e para uma redução da agressão intra-masculina. De facto, os homens gay são mais empáticos e menos agressivos do que os homens heterossexuais (Pillard, 1991; Gladue & Bailey, 1995). Por sua vez, Muscarella (2000) argumenta que os hominídeos adolescentes e adultos jovens eram, provavelmente, machos socialmente periféricos e que a capacidade de participar no comportamento homossexual reforçava as alianças masculinas, as quais contribuíram directamente para a sobrevivência. Posteriormente, estas alianças beneficiaram unicamente as necessidades reprodutivas de cada um dos sexos. Os aliados do mesmo sexo ajudavam os homens a ascender na hierarquia social de modo mais efectivo, facilitando o acesso às fêmeas e às oportunidades reprodutivas, enquanto, entre as mulheres, os aliados do mesmo sexo ajudavam-nas a deslocar-se para o centro seguro e rico em recursos do grupo, o que aumentava as suas oportunidades de criar os filhos com sucesso. As teorias de Kirkpatrick e de Muscarella não se dirigem à orientação sexual per se, mas sim à selecção de uma resposta comportamental, assumindo que esta última tem uma base genética, que varia de tal modo entre os indivíduos que alguns podem ter uma predisposição maior do que outros para esse comportamento. Os diversos graus das disposições para participar no comportamento homossexual podem interagir com uma série de experiências pessoais, condições ecológicas e processos psicológicos, resultando numa orientação sexual geral.

A homossexualidade não tem sido dócil à explicação biológica por um único modelo causal, devido à incontestável complexidade dos factores que influenciam o seu desenvolvimento. Por isso, Muscarella et al. (2001) adoptaram recentemente uma abordagem mais integrativa, com o propósito de apresentar uma teoria actual sobre a evolução do comportamento homossexual, integrando-a no quadro de referência da teoria neuroendocrinológica (Ellis & Ames, 1987) e da genética. Os estudos neuroendócrinos (Dörner, 1978; Newmark et al., 1979; Dörner, 1981; Gladue et al., 1984; Elias & Valenta, 1992) revelaram que a homossexualidade masculina, bem como a feminina, é apenas uma expressão do comportamento sexual num contínuo de variação sexual que pode ser significativamente influenciado pelas mudanças e alterações hormonais. A preferência sexual masculina pode ser ditada pela acção organizacional da testosterona sobre o cérebro, a qual começa no período pré-natal e continua durante o período crítico pós-natal (Roper, 1996; Dabbs, 2000). Robinson & Manning (2000) apresentaram nova evidência empírica a favor desta teoria neuro-endocrinológica, a partir da medição da ratio 2D:4D de homens bissexuais, homossexuais e heterossexuais: os homens homossexuais mostraram uma ratio 2D:4D mais masculinizada do que a dos homens heterossexuais, mas, em contraste com os resultados do estudo de Williams et al. (2000), este efeito era independente da ordem de nascimento. Estes resultados sugerem que a exposição a níveis elevados de testosterona pré-natal contribui para o desenvolvimento das orientações bissexual e homossexual. E, quando devidamente interpretados, revelam uma explicação alternativa do valor adaptativo da homossexualidade. No feto masculino, poderá haver "competição selectiva" por níveis elevados de testosterona, os quais são necessários para a diferenciação sexual dos sistemas associados com a sobrevivência e a reprodução efectivas dos homens. Como resultado deste processo, alguns machos são expostos a níveis sobre-óptimos de testosterona que contribuem para o desvio da orientação heterossexual e, em muitos casos, para uma variedade de outros efeitos biologicamente deletérios.

Porém, a suposição de que os machos bissexuais podem ter sofrido maior exposição à testosterona pré-natal do que os machos homossexuais parece ser inconsistente com a sua própria interpretação, dado esta implicar que, com o aumento da exposição à testosterona, há um aumento do desvio em relação à orientação heterossexual. Se isto fosse verdade, o aumento do padrão do desvio testosterona/heterossexual deveria ser o seguinte: heterossexual, bissexual e homossexual. O padrão deste desvio da testosterona em relação à orientação heterossexual consuma-se na orientação homossexual. A hipótese de Robinson & Manning (2000) de que a orientação homossexual resulta da exposição a níveis muito elevados de testosterona sugere que esta orientação é devida a um cérebro sobre-masculinizado: os homens gay são machos hiper-androgenizados. Esta tese opõe-se à tese defendida por Miller (2000), segundo a qual a orientação homossexual é devida a um cérebro feminilizado. Para superar esta oposição, Rahman & Wilson (2003) sugeriram que os traços homossexuais hipermasculinos podem ser causados pelos níveis de testosterona livre circulante durante o desenvolvimento pré-natal, os quais resultam da escassez de receptores de androgénios em sítios particulares do cérebro. Nesta perspectiva, o cérebro pode ser feminilizado morfológica e funcionalmente, enquanto outras características do desenvolvimento e do crescimento do feto, como por exemplo a ratio digital 2D:4D ou o tamanho do pénis (Bogaert & Hershberger, 1999; De Sousa, 2006), podem ser sobre-masculinizadas.

A teoria neuro-hormonal do desenvolvimento da orientação sexual mostrou que os efeitos hormonais pré-natais sobre a diferenciação do cérebro e do comportamento envolvem padrões complexos de masculinização, desmasculinização, feminilização e desfeminilização, associados com padrões particulares de orientação sexual (Ellis & Ames, 1987; Pillard & Weinrich, 1987). J.R. Feierman (1990) conjecturou que os padrões da diferenciação sexual do cérebro podem estar ligados aos padrões de características preferidas do parceiro baseadas na avaliação de traços do alvo em relação ao sujeito. Assim, por exemplo, Feierman sugeriu que um cérebro masculinizado e desfeminizado provoca atracção sexual por parceiros mais jovens e mais femininos do que o sujeito e, nesta categoria, incluem-se os homens heterossexuais adultos, bem como os pedófilos heterossexuais e homossexuais e os homens atraídos por jovens adolescentes. Por outro lado, Feierman conjecturou que os cérebros masculinizados e feminizados dirigem a sua atracção erótica para parceiros mais jovens e mais masculinos do que o sujeito e os homens homossexuais podem ser incluídos nesta categoria. Existe muita evidência empírica de que os homens homossexuais são especialmente atraídos por homens com aspecto masculino (B. Mealey, 1997; Muscarella, 2001). Contudo, estas sugestões não esgotam todas as «preferências sexuais» dos homens homossexuais e heterossexuais. Feierman (1999) considera que os cérebros dos homens heterossexuais são masculinizados e desfeminizados, dirigindo a atracção para alvos que são mais novos e mais femininos do que eles. Os cérebros dos homens homossexuais são masculinizados e feminizados, dirigindo a atracção para alvos que são mais novos e mais masculinos do que eles. Ora, os nossos dados desmentem a uniformidade deste conceito de homossexualidade masculina: os homens homossexuais variam entre si em diversos traços, exibindo padrões ora mais masculinos, ora mais femininos (De Sousa, 2006). Estes resultados são congruentes com a hipótese neuro-hormonal diferencial da orientação sexual: as diferenças sexuais estão presentes no seio da população homossexual, porquanto os homossexuais variam entre si em traços críticos, com os homossexuais efeminados a exibir um maior número de traços sexuais atípicos (desmaculinização) e os homossexuais masculinizados a exibir traços sexuais típicos (masculinização) e, nalguns aspectos, hipermasculinos (Becker et al., 2005). Os cérebros homossexuais exibem padrões de diferenciação sexual diferentes e talvez distintos, não podendo ser reduzidos a um único «cérebro feminizado». O único traço comum a todos eles reside no facto de sentirem maior atracção sexual por parceiros com «aspecto masculino» e de reagirem com elevada excitação genital a estímulos sexuais masculinos (Chivers, Rieger, Latty & Bailey, 2004; Lippa, 2006; Rieger, Chivers & Bailey, 2005). De facto, os homens homossexuais destacam o papel desempenhado pela atractividade física e sexual na escolha de parceiro (Gonzales & Meyers, 1993; Siever, 1994; Sergios & Cody, 1985-86), preferindo parceiros com «aspecto masculino» (Mealey, 1992), como demonstraram as análises dos anúncios íntimos (Bailey et al., 1997; De Sousa, 2006).

A estrutura neural responsável pela atracção sexual nos homens homossexuais é feminizada e desmasculinizada. Se os grupos heterossexuais fossem diferenciados, é provável que algumas diferenças intra-homossexuais observadas estivessem também presentes entre os heterossexuais, o que poderia clarificar o âmbito da pesquisa neuroendocrinológica e genética da orientação sexual. Mas, independentemente dos resultados dessa pesquisa futura, resulta destas observações o facto de ser necessário falar de masculinidades no plural (Schauer, 2004; Beynon, 2002; Connell, 1995, 2000; Whitehead, 2002), em vez de masculinidade no singular e no sentido heterosexista do termo. Este facto parece ser independente da identidade de género, porquanto, como demonstraram Swaab & Hofman (1995), o tamanho do núcleo do leito da estria terminal é similar entre os homens heterossexuais e homossexuais, tendo nos transexuais um tamanho ligeiramente menor ao das mulheres heterossexuais. A existência de diversos tipos de homossexuais masculinos e femininos, entre os quais se evidenciam claras diferenças sexuais e padrões distintos de comportamento, sugere que a via da orientação sexual está submetida a regulação multi-génica, como seria de esperar de um traço comportamental complexo. Esta ideia coaduna-se com os resultados de Mustanski et al. (2005) e Bocklandt et al. (2006). Dado os homens transexuais serem geralmente provenientes dos grupos dos homossexuais hiperefeminados, em especial dos agitados, podemos supor que genes do cromossoma X tenham uma grande influência sobre o desenvolvimento da orientação sexual deste grupo de homossexuais. Com efeito, estes transexuais exibem um aumento da ratio maternal tio/sobrinho similar à de alguns homens homossexuais (Green & Keverne, 2000; Turner, 1995).

Na tentativa de explanar uma base genética e endócrina para a selecção do comportamento homossexual, Rahman & Wilson (2003) propuseram o seguinte cenário: Durante a evolução humana, a agressão intra-sexual constituía um problema adaptativo, porque provocava a redução da sobrevivência individual e o infanticídio (Diamond, 1992; Wrangham, 1987). Por isso, ocorreram mutações genéticas que garantiram a plasticidade evolucionária da diferenciação sexual neuroendócrina. A plasticidade não é aqui usada para designar um mecanismo neuro-endócrino infinitamente flexível mediante o qual se produz polimorfismo sexual infinito, mas um mecanismo neuro-anatómico, neuroquímico e neuro-endócrino ancestral conservado entre os vertebrados, sobre o qual a selecção age para gerar variação nos fenótipos individuais. Rahman & Wilson baseiam a sua teorização sobre o estudo de M.S. Grober (1997) com um peixe teleóstico, que exibe uma variedade de fenótipos sexuais. Os desvios observados no sexo do peixe, isto é, machos sexualmente activos e fêmeas que se transformam regularmente em machos, com uma morfologia masculina adequada, são acompanhados por mudanças correspondentes no comportamento sexual. O mecanismo neuroendócrino que permite estas alterações é plástico na sua habilidade para mudar a estrutura e a função (Grober et al., 1991), envolvendo mudanças nas hormonas produzidas pelo eixo hipotálamo-pituitária-adrenal (HPA) e pelo eixo hipotálamo-pituitária-gonadal (HPG). Sinais sociais afectam os substratos neurais, os quais alteram os níveis das hormonais sexuais através de mecanismos de feedback das alças associadas com cada um dos eixos neurais. Grober & Sunobe (1996) demonstraram que a mudança de sexo serial que é mediada socialmente no Trimma okinawae (marina goby) envolve alterações significativas e reversíveis no tamanho da arginina vasotocina produzida pelas células do cérebro anterior. Mudanças nestas hormonas sexuais causam alterações estruturais e funcionais nas estruturas neurais associadas com o comportamento sexual, tais como a área preóptica do hipotálamo e o núcleo supraquiasmático, as mesmas áreas que estão associadas com a orientação sexual nos mamíferos, incluindo os seres humanos (Swaab, 2004; Morris, Jordan & Breedlove, 2004; Gooren, 2006).

Rahman & Wilson (2003) aceitam a ideia de que o comportamento homossexual pode ter sido adaptativo por causa da sua contribuição para a formação de alianças, mas rejeitam o conceito de que os seres humanos são basicamente bissexuais, argumentando a evidência empírica suporta uma orientação sexual masculina bimodal e, possivelmente, uma orientação sexual feminina trimodal. Daí que tenham recusado a tentativa de Kirkpatrick (2000) e de Muscarella (1999, 2000) de conceptualizar uma base neuroendócrina para a selecção do comportamento homossexual. Baseados na pesquisa sobre a mudança de sexo nesse peixe e sobre a teoria de Miller (2000) da selecção de traços femininos nos homens, Rahman & Wilson propõem que as variações nos genótipos produziram machos hominídeos que eram mais femininos nos traços comportamentais e mais bissexuais nas preferências sexuais. Este genótipo produziu machos ancestrais que exibiam tais características. Além de terem contribuído para a afiliação do mesmo sexo e conduzido à formação de alianças, estas características atraiam as fêmeas, porque estavam associadas com a diminuição da agressão e do infanticídio, o melhoramento do comportamento parental e das qualidades parentais, o compromisso e a afiliação com outros machos menos poderosos e o aumento da viabilidade das crias. Durante todo esse período de tempo, as fêmeas escolheram os machos que exibiam traços femininos, o que levou à proliferação dos alelos da feminização. A consequência dessa escolha sexual feminina foi a evolução de alelos associados com o interesse homossexual exclusivo (alelos exclusivamente gay). A contribuição positiva dos traços femininos dos homens para o parentesco e a viabilidade das crias compensaram os seus efeitos reprodutivamente deletérios. A selecção sexualmente antagonista favorece os genes que optimizam os traços de um dos sexos, apesar de diminuírem a aptidão directa quando são expressos pelo outro sexo. O resultado foi a sexualidade bimodal. Deste modo, os alelos para a homossexualidade bimodal foram conservados num polimorfismo balanceado.

No entanto, este argumento parece ser inconsistente, já que supõe que os genótipos particulares presentes entre os hominídeos produziram machos mais femininos nalguns traços comportamentais e bissexuais nas preferências sexuais. Assim, a bissexualidade foi uma estratégia de sobrevivência e de reprodução bem sucedida entre os machos ancestrais e houve selecção para que assim fosse. Daqui decorre que a maioria dos machos humanos deveria ser basicamente bissexual ou, pelo menos, ter o potencial para a bissexualidade sob determinadas condições. Este é, aliás, o argumento de Kirkpatrick (2000) e de Muscarella (1999; 2000). Contudo, Rahman & Wilson recusam o conceito de que os machos humanos são basicamente bissexuais. Como poderia uma população de machos humanos ter evoluído para a actual heterossexualidade quando a selecção era para reter traços bissexuais? Num inquérito realizado nos USA por Laumann et al. (1994), apenas 0.8% dos homens foram categorizados como bissexuais e 96.9% foram categorizados como heterossexuais. Estes dados indicam que apenas uma pequena percentagem de homens está predisposta para uma orientação homossexual exclusiva, devido à variação normal dos genótipos que regulam algumas preferências sexuais, mas não explicam como um genótipo para a preferência sexual teorizado para ser o mais adaptativo possa ter desaparecido durante o curso da evolução humana, levando a genótipos para alternativas menos adaptativas. É possível que, apesar dos estudos contemporâneos mostrarem uma distribuição bimodal da orientação sexual, este fenómeno possa reflectir os efeitos de constrangimentos culturais e não a actual variação genotípica. Assim, por exemplo, embora a psicologia evolutiva afirme que os machos evoluem para ser sexualmente promíscuos (D.M. Buss, 1999), a maioria dos homens americanos casados permanecem fiéis às suas mulheres (Laumann et al., 1994), envolvendo-se em compromissos monogâmicos. Muitos etólogos consideram que esta monogamia pode ser explicada como o resultado de constrangimentos culturais exercidos sobre predisposições evolucionárias. De modo similar, pode ser precipitado assumir que a incidência de um comportamento tão complexo e tão pouco compreendido como a orientação sexual humana reflicta variação genotípica livre de influências sociais e culturais. Neste aspecto, a teoria da selecção de traços bissexuais na evolução humana de Rahman & Wilson assemelha-se às teorias propostas por Kirkpatrick (2000) e Muscarella (1999, 2000), com as quais pretende ter rompido.

As primeiras teorias evolutivas tentaram explicar como o comportamento homossexual era ou uma má adaptação ou um bi-produto biologicamente irrelevante da plasticidade do cérebro humano. Entretanto, como vimos, emergiu uma nova visão da evolução do comportamento homossexual na psicologia evolutiva, a qual defende que algum tipo de comportamento homossexual foi adaptativo no decorrer da evolução humana e, por causa disso, foi seleccionado. Surgiram duas grandes perspectivas sobre este assunto: a primeira destaca que o comportamento homossexual reforça alianças do mesmo sexo, o que contribuiu directamente para a sobrevivência e indirectamente para a reprodução (Kirkpatrick, 2000; Ron et al., 2000; Muscarella, 2000), enquanto a segunda perspectiva defende que o comportamento homossexual foi adaptativo nos meios ancestrais, explicando a sua base neuroendócrina através da feminilização do cérebro masculino, especialmente dos cérebros associados com a orientação homossexual (Miller, 2000; Rahman & Wilson, 2003). Porém, uma tal perspectiva parece ser constrangida pelos estereótipos culturais e científicos comuns, segundo os quais os homens com uma orientação homossexual são, de alguma forma, menos masculinos e mais femininos do que os homens heterossexuais. A investigação neuroendocrinológica mostrou que efeitos hormonais pré-natais organizacionais e possivelmente alguns efeitos pós-natais determinam, em grande medida, o desenvolvimento da orientação sexual (Pillard & Weinrich, 1987). Embora a evidência empírica desses efeitos tenha sido provada (Breedlove, 1992; Gorski, 1986), a pesquisa que procura mostrar diferenças persistentes entre homens heterossexuais e homossexuais tem revelado alguns dados inconsistentes (Meyer-Bahlburg, 1995), talvez por ser constrangida pelo estereótipo cultural de que a orientação homossexual dos homens possa ser completamente igualada à feminilidade: os estudos neuro-endrócrinos mostraram que os homens homossexuais exibem funcionamentos hormonais e neuroendócrinos, bem como estruturas neurais, mais similares aos das mulheres do que aos dos homens heterossexuais. Estes resultados são apoiados pelos estudos de populações clínicas (Cohen-Bendahan, van de Beek & Berenbaum, 2005; Hines, 2006). As inconsistências observadas resultam da não diferenciação interna dos grupos homossexuais. Se os homens homossexuais possuíssem um endofenótipo absolutamente similar, eles estariam dependentes dos homens heterossexuais em termos de satisfação sexual. Ora, uma tal dependência sexual não se verifica: a população homossexual goza de independência sexual.

Como é evidente, um modelo teórico único não pode explicar um fenómeno tão complexo como a orientação sexual humana. Muscarella et al. (2001) apresentaram um modelo integrado, de acordo com o qual algum tipo de comportamento homossexual tinha valor adaptativo sob determinadas condições durante a evolução humana ancestral e esta é a razão pela qual os genes responsáveis por este comportamento permaneceram na população. Factores hormonais e neuroendócrinos estão indubitavelmente envolvidos no comportamento homossexual, dado estarem envolvidos no controle de muitos aspectos do comportamento sexual de diversas espécies animais (Morris, Jordan & Breedlove, 2004). Muscarella et al. (2001) conjecturam que, no passado evolucionário da humanidade, ocorreu selecção dos traços mais femininos e, portanto, bissexuais, nos homens. Ross & Wells (2000) conjecturam que a homosociabilidade foi uma pré-adaptação para a homossexualidade e Kirkpatrick (2000) lançou a hipótese de que a selecção ocorreu através do altruísmo recíproco. As duas últimas abordagens não implicam a selecção de traços femininos para a interpretação da orientação sexual humana. O comportamento homossexual pode representar uma forma de flexibilidade sexual não muito diferente da escalada comportamental de muitos comportamentos de animais de outras espécies (Barash, 1982). Assim, por exemplo, durante a estação de acasalamento, os machos sea lions não se toleram uns aos outros e lutam furiosamente entre si. Depois da estação de acasalamento, eles estendem-se e refastelam-se bastante juntos e de modo afectivo na praia. De modo semelhante, os pares de deambulação de machos adultos são extraordinariamente agressivos, embora participem em comportamentos homossexuais frequentes uns com os outros (Bagemihl, 1999). O comportamento destes animais não é explicado em termos de feminilização excessiva, mas antes como simples escalada comportamental. Em conformidade com estas observações, os machos humanos podem ter evoluído para exibir algum grau de comportamento bissexual sob determinadas condições. A orientação predominantemente homossexual exibida por uma pequena percentagem de homens pode ser devida a uma grande predisposição genética, como resultado da variação genética, em combinação com factores culturais e sociais que possibilitam a sua expressão.

As inconsistências encontradas na pesquisa neuroendócrina podem ser devidas ao facto dessa pesquisa fundar-se num pressuposto falso: o de que a orientação sexual é seguramente dicotómica. Dado as características determinadas geneticamente tenderem a ser contínuas (Lewontin, 1982), a expressão geneticamente mediada do comportamento homossexual poderá, de modo similar, ser igualmente contínua. As medidas da orientação sexual que reflectem uma distribuição bimodal de heterossexualidade /homossexualidade, pelo menos nos países ocidentais, podem não reflectir adequadamente a actual variação genotípica e a sua correspondente variação neuroendócrina. A maior parte dos estudos realizados usam voluntários auto-rotulados como homossexuais, bissexuais ou heterossexuais. E, dado existirem pressões sociais contra o reconhecimento público da orientação homossexual, o grupo homossexual é auto-seleccionado pelas suas psicologia e endocrinologia, que estão na base dos comportamentos exibidos. No entanto, assumindo que o genótipo do comportamento homossexual é contínuo, torna-se necessário dar mais atenção às variações observadas no seio dos grupos heterossexuais, bissexuais e homossexuais de ambos os sexos. A variação observada no comportamento sexual visível pode ser gerada pela correspondente variação genotípica, o que explica a proporção elevada de comportamento homossexual observada em homens auto-identificados como heterossexuais com acesso limitado a parceiros do sexo oposto (Bancroft, 1989).

As teorias expostas para solucionar o paradoxo darwiniano assentam na ideia de que os parentes dos homossexuais se encontram de alguma forma numa situação de vantagem reprodutiva e, em consequência disso, transferem os seus genes e compensam o custo de aptidão do fenótipo homossexual. O interesse da biologia evolutiva pela homossexualidade deve-se ao facto de se ter verificado que os homens e as mulheres homossexuais têm menos filhos do que as suas contra-partes heterossexuais, pelo menos nas sociedades ocidentais modernas (Bell et al., 1981) e, sobretudo, ao facto de existir evidência empírica de que a homossexualidade é influenciada por genes polimórficos, isto é, por factores genéticos que influenciam a homossexualidade ou bissexualidade masculinas (GFMH). Os estudos de gémeos indicaram que factores genéticos e ambientais contribuem para a expressão do fenótipo homossexual (Pillard & Bailey, 1998; Bailey et al., 1999; Dawood et al., 2000). Além disso, os estudos de famílias mostraram que a homossexualidade masculina é frequentemente herdada por via materna (Pillard et al., 1981, 1982; Pattatucci, 1998; Camperio-Ciani et al., 2004). A herança materna sugere a existência de efeitos polimórficos maternais herdáveis, tais como o efeito da ordem de nascimento (Blanchard & Bogaert, 1996; Blanchard & Klassen, 1997; Blanchard, 2004) ou o imprinting genómico maternal, ou de genes polimórficos ligados ao cromossoma X que influenciam a homossexualidade masculina. Não se trata aqui de um mero traço mendeliano, mas de loci de caracteres quantitativos (QTL): a homossexualidade é um traço complexo, quantitativo, determinado por vários genes que actuam de modo interactivo e aditivo, como factores probabilísticos de risco, embora cada um dos genes se transmita segundo as leis de Mendel. Hamer et al. (1993), Turner (1995) e Hu et al. (1995) localizaram um locus de caracteres quantitativos para a homossexualidade masculina no cromossoma X, mais precisamente na região Xq28, situada na extremidade do braço longo do cromossoma X. Entre as mães e as irmãs dos homens homossexuais, as mulheres com a versão gay do Xq28 distinguiram-se das outras mulheres por terem iniciado a puberdade em média seis meses antes das outras mães, como se o gene gay aumentasse o período reprodutivo da mulher, dando-lhe tempo para ter mais filhos (Hamer & Copeland, 1994). Embora estes resultados não tenham sido replicados noutros estudos (Bailey et al, 1999; Rice et al., 1999), um estudo de genome-wide QTL screen (Mustanski et al., 2005) apoia esta ligação ao X, indicando três genes autossómicos que podem influenciar a orientação sexual masculina. Saifi & Chandra (1999) demonstraram que o cromossoma X tem uma grande abundância de genes relacionados com a reprodução e a diferenciação sexual, os quais afectam o desenvolvimento e a função dos receptores dos esteróides gonadais no cérebro.

Foram propostos três mecanismos ou modelos principais para explicar a vantagem reprodutiva dos parentes dos homossexuais, isto é, para explicar como a variedade nos genes que controlam a homossexualidade foi seleccionada e conservada na população: a superdominância ou, como Dobzhansky lhe prefere chamar, a heterose, a selecção sexualmente antagonista e o altruísmo familiar. Estes modelos baseiam-se na análise genética das populações, nomeadamente nas equações genéticas estabelecidas por J.B.S. Haldane. Gavrilets & Rice (2006) descreveram a evolução da frequência de dois alelos de um único locus (locus bialélico) numa vasta população, na qual cada um dos alelos (gay e heterossexual) pode produzir efeitos sexualmente específicos sobre a aptidão: a análise de custos e benefícios de aptidão permite explicar como o alelo gay entrou numa população de alelos heterossexuais e foi posteriormente conservada. No caso do modelo da superdominância, o alelo gay que entrou numa população pode ser conservado num equilíbrio polimórfico, sobretudo se for um gene autossómico, enquanto, no caso do modelo da selecção sexualmente antagonista, o alelo gay que entrou numa população está ligado ao cromossoma X, implicando a propagação da bissexualidade nas populações humanas (Savolainen & Lehmann, 2007). Usando a estatística bayesiana, Camperio-Ciani et al. (2008) elaboraram modelos genéticos de dois-locus (dialélico), um dos quais se localiza no cromossoma X: a expressão do gene é sexualmente antagonista, no sentido de incrementar a aptidão das fêmeas e diminuir a aptidão dos machos. Estes modelos baseiam-se no polimorfismo genético estável e nas assimetrias familiares, tais como as assimetrias de preferência sexual e as assimetrias na fecundidade. Estes últimos modelos matemáticos descartam as hipóteses da superdominância e dos efeitos maternais sobre as crias masculinas, destacando o papel desempenhado pelos caracteres sexualmente antagonistas na evolução humana (Curtsinger et al., 1994; Hedrick, 1999; Arnqvist & Rowe, 2005).

Modelo da Superdominância. No caso da superdominância, um alelo gay manifesta-se em comportamento homossexual num indivíduo que recebeu este alelo de ambos os pais (homozigose). Este alelo garante uma vantagem ao indivíduo que recebeu somente um alelo de um dos pais. Esta situação é similar ao caso da célula falciforme da anemia em África, uma doença geneticamente herdada controlada por um alelo deficiente. Os indivíduos homozigotos que possuem cópias deste alelo drepanocítico nos dois cromossomas homólogos, sofrem diversas perturbações, enquanto os indivíduos heterozigotos que possuem apenas uma cópia do gene são resistentes à malária e, por causa dessa resistência, este alelo foi conservado nas populações humanas expostas à malária, não só no continente africano mas também nalgumas regiões da bacia mediterrânica. Esta comparação entre a origem genética do comportamento sexual e a origem genética da anemia das células falciformes não significa que o comportamento homossexual ou bissexual seja uma doença: a anemia funciona aqui como exemplo de um princípio genético que pode ajudar a compreender a herança do comportamento homossexual. De acordo com este princípio aplicado à homossexualidade, os indivíduos dotados do alelo gay têm elevado sucesso em atrair e seduzir as mulheres e/ou o seu esperma pode ser dotado de vantagem competitiva.

Este modelo foi estudado na genética evolutiva por MacIntyre & Estep (1993): os homens ambissexuais (4 e 5 na escala de Kinsey) que transportam os genes homossexuais na condição heterozigótica têm maior sucesso reprodutivo do que os homens heterossexuais, não só porque são bem-sucedidos na conquista de parceiros sexuais de ambos os sexos (Bell et al., 1981), competindo directamente com as mulheres na procura de contactos sexuais com machos jovens atractivos, mas também porque possuem atributos físicos e psicológicos, tais como pénis de grandes dimensões, grande atractividade, sensibilidade e virilidade, elevado grau de promiscuidade sexual e habilidade acrescida para agradar as suas parceiras sexuais femininas, que encantam as mulheres. Deste modo, por intermédio do sucesso reprodutivo dos homens bissexuais, o alelo gay invadiu a população, onde tem sido conservado num equilíbrio polimórfico. Este equilíbrio pode ser mais facilmente alcançado se o alelo gay for autossómico (Gavrilets & Rice, 2006).

A homofobia pode resultar evolutivamente do maior sucesso reprodutivo exibido pelos homens bissexuais: as suas vantagens reprodutivas são encaradas como uma ameaça pelos homens heterossexuais que os rodeiam. Embora possam ter o mesmo número de filhos que os homens heterossexuais, os homens bissexuais têm esses filhos em idade menos avançada. O facto de serem infiéis constitui outra vantagem exibida pelos bissexuais em relação aos heterossexuais exclusivos. A hostilidade antigay pode ter sido desencadeada evolutivamente pelo facto do homófobo heterossexual invejar o sucesso reprodutivo e a eficácia sócio-sexual dos homens bissexuais. Os homens heterossexuais com fracos recursos espermáticos perseguem e hostilizam a família dos homens homossexuais exclusivos, porque os seus membros masculinos são dotados de recursos espermáticos competitivos, e os membros femininos, de elevada beleza e fertilidade. O facto do homem bissexual ter tido na adolescência muitos parceiros do mesmo sexo permite-lhe lidar mais tarde com diversos tipos de mulheres ou mesmo enganar os homens heterossexuais exclusivos quando conseguem seduzir as suas mulheres. O risco de ser descoberto é maior quando é infiel à sua mulher com outras mulheres, porque as infidelidades do mesmo sexo são menos detectáveis. Em Portugal, as mulheres só se apercebem disso quando o marido é predominantemente passivo: o sangue que descobriram numa peça de roupa íntima do marido pode indicar as suas infidelidades do mesmo sexo. A confirmação tende a ser em muitos casos obtida através da contratação dos serviços de detectives privados.

Modelo do Antagonismo Sexual. No caso da selecção sexualmente antagonista, um alelo gay implica um custo quando expresso nos machos (feminização e perda de aptidão directa), mas este custo é compensado por uma vantagem de aptidão quando é expresso nas fêmeas. De acordo com este modelo, os genes responsáveis pela homossexualidade são vantajosos para os indivíduos heterossexuais que os possuem. Este modelo foi estudado na genética evolutiva por Getz (1993): No passado ancestral, as mulheres escolheram os homens que possuiam traços femininos e, portanto, mais alelos de feminização, donde resultou a ocorrência de homossexualidade exclusiva masculina. Getz (1993) modelizou os efeitos da invasão, do polimorfismo e da fixação dos genes que influenciam diferencialmente as expressões reprodutivas entre os sexos, de modo a explicar a existência da homossexualidade nas populações humanas pelo efeito destes alelos sobre o sucesso reprodutivo e a viabilidade das crias dos parentes dos indivíduos homossexuais. A importância deste mecanismo foi confirmada por estudos que mostraram que os parentes femininos maternais dos homossexuais (Camperio-Ciani et al., 2004) ou os parentes de ambas as linhagens maternal e paternal dos homens homossexuais (King et al., 2005) têm uma fecundidade elevada. De facto, os homens homossexuais, comparados aos homens heterossexuais, tendem a ser provenientes de famílias numerosas e extensas. Este facto foi interpretado como indicador de elevada fecundidade dos parentes dos homens homossexuais. A noção de que a expressão do gene é sexualmente antagonista, aumentando a aptidão das mulheres em detrimento da aptidão dos homens, foi recentemente confirmada por outro estudo (Camperio-Ciani et al., 2008). A ubiquidade deste tipo de selecção está bem documentada nos estudos empíricos de insectos (Pischedda & Chippindale, 2006; Arnqvist et al., 2000; Arnqvist & Rowe, 2002), aves (Pischedda & Chippindale, 2006; Reeve & Pfenning, 2003) e mamíferos (Foerster et al., 2007), podendo levar a população à divergência e possivelmente à especiação (Rice, 2000, 1996; Rice & Holland, 1997; Parker & Partridge, 1998; Martin & Hosken, 2003).

O estudo de gémeos realizado por Zietsch et al. (2008) mostrou que a identidade de género sexualmente atípica de homens e de mulheres está associada com a não-heterossexualidade e, no caso dos heterossexuais, com um elevado número de parceiros do sexo oposto. Estes caracteres são geneticamente influenciados e a relação da identidade de género com a não-heterossexualidade e o número de parceiros do sexo oposto é, em parte, devida a genes comuns. Os indivíduos heterossexuais com um gémeo não-heterossexual tendem a ter mais parceiros do sexo oposto do que os pares de gémeos em que ambos são heterossexuais. Este estudo ajuda a explicar o mecanismo de pleiotropia antagonista mediante o qual a variação genética subjacente à homossexualidade foi conservada ao longo da evolução humana. Além de aumentarem o risco de homossexualidade exclusiva, diminuindo drasticamente a aptidão darwinista, estes genes parecem incrementar a identidade de género sexualmente atípica, a qual pode aumentar significativamente o sucesso reprodutivo dos parentes dos indivíduos homossexuais. Isto significa que os genes que influenciam a homossexualidade ou a bissexualidade foram mantidos e conservados na população, porque aumentam o número de parceiros sexuais nos familiares dos homossexuais.

Modelo do Altruísmo Familiar. No caso do altruísmo familiar, os homossexuais podem ajudar os membros da sua própria família, aumentando a aptidão dos seus parentes e, deste modo, a probabilidade de um alelo gay ser transmitido à geração seguinte. Ao fornecerem recursos e prestarem cuidados às crianças dos seus familiares próximos, os homossexuais contribuem indirectamente para o aumento da aptidão reprodutiva dos membros da sua família e da sua aptidão inclusiva, mesmo que não tenham as suas próprias crianças. Embora seja teoricamente possível e fascinante, este modelo não foi confirmado pelos estudos empíricos (Muscarella, 2000; Bobrow & Bailey, 2001): os homens homossexuais preferem viver nos grandes centros urbanos longe das suas famílias de origem e, por isso, não auxiliam os seus irmãos a cuidar dos filhos. (Publicado aqui em Março de 2009.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Perda e Luto

2009-05-25T10:10:00.000-07:00

«Não existe amor sem perda. E não existe a superação da perda sem alguma experiência de luto. Não ser capaz de a vivenciar é ser incapaz de entrar no grande ciclo da vida humana de morte e de renascimento, enfim, é ser incapaz de viver novamente». (Lifton)

1. Philippe Ariés analisou as imagens da morte no Ocidente em função de quatro parâmetros: a consciência de si (1), a defesa da sociedade contra a natureza selvagem (2), a crença na outra vida (3), e a crença na existência do mal (4). As variações destes parâmetros ao longo do tempo, desde a baixa Idade Média até aos nossos dias, possibilitaram-lhe captar e estabelecer uma sequência ou sucessão de cinco modelos: a morte domada (1), a minha morte (2), a morte distante e próxima (3), a morte do outro (4) e a morte invertida (5). A história da morte apresentada por Ariés fornece-nos muitos dados e perspectivas importantes, mas a sua metodologia é ingénua e frágil e os seus resultados são questionáveis. Alguns conceitos utilizados, tais como "todos morremos" (morte domada), a "minha morte" e a "morte do outro", são retomados de V. Jankélévitch, não como constantes antropológicas da morte, mas como designações gerais de imagens da morte: as constantes antropológicas são vistas por Ariés como variações históricas de modelos da morte. Esta fragilidade teórica revela-se no uso que Ariés faz da "morte do outro". O seu surgimento histórico é explicado pela mudança do parâmetro da individualidade: "Até agora variava entre dois limites: o sentido da espécie e de um destino comum (todos morremos) e o sentido da sua biografia pessoal e específica (a minha morte). No século XIX, enfraquecem-se um e outro em proveito de um terceiro sentido, antes confundido com os dois primeiros: o sentido do outro, e não de um outro qualquer. A afectividade, outrora difusa, concentrou-se a partir de então em alguns seres raros cuja separação já não é suportada e desencadeia uma crise dramática: a morte do outro" (Ariés). O século XIX trouxe-nos uma "revolução do sentimento": a sensibilidade dirigida para a vida privada (privacy), que "encontrou o seu lugar na família «nuclear», remodelada pela sua nova função de afectividade absoluta. A família substituiu-se ao mesmo tempo à comunidade tradicional e ao indivíduo do final da Idade Média e do início dos tempos modernos". A morte de si perdeu sentido e "o medo da morte, germinando nos fantasmas dos séculos XVII e XVIII, foi desviado de si para o outro, o ser amado". Ariés apresenta como novidade aquilo que é uma realidade desde que o homem é homem ou, pelo menos, desde que sepulta os seus mortos queridos (Florbela Espanca) há cerca de 50 000 anos: a morte na primeira pessoa (a minha morte ou morte própria), na segunda pessoa (a morte do outro) e na terceira pessoa (a morte anónima) sempre-já coexistem, tanto ao nível humano como ao nível animal.

A morte do outro significa uma perda para os que sobrevivem e esta perda de alguém próximo e querido constitui o maior golpe que o espírito humano pode (ou não) suportar: o homem pode ser esmagado pelo pesar e morrer por causa do sofrimento desencadeado pela perda do ser amado. O homem não sente amor e pesar por um outro ser humano qualquer, mas apenas por um ou alguns seres humanos particulares. Tudo isto se deve ao vínculo afectivo, isto é, à formação, manutenção, rompimento e renovação de vínculos emocionais: a atracção que um indivíduo sente por outro indivíduo. Diversas espécies animais revelam a existência de vínculos fortes e persistentes entre indivíduos e os tipos de vínculos diferem de uma espécie para outra, embora os mais comuns sejam as ligações entre pais e filhos e as ligações entre adultos do sexo oposto ou do mesmo sexo. O primeiro vínculo e o mais persistente é aquele que se forma entre a mãe e o seu filho. A vinculação afectiva resulta do comportamento social da espécie e implica uma aptidão para reconhecer indivíduos. Cada membro do par vinculado procura manter-se na proximidade do outro e suscita no outro o comportamento de manutenção da proximidade: os dois indivíduos vinculados tendem a manter-se próximos um do outro e, quando se separam, um deles procura, mais cedo ou mais tarde, o outro para restabelecer e reatar a proximidade. A presença de um intruso desencadeia resistência no par vinculado e, geralmente, o mais forte pode atacá-lo. O comportamento agressivo ajuda a manter e a conservar os vínculos, sendo utilizado quer para atacar e afugentar os intrusos, quer para punir o parceiro errante. Os vínculos afectivos e os estados emocionais subjectivos tendem a ocorrer juntos. Em termos de experiência subjectiva, a formação de um vínculo é descrita como apaixonar-se, a manutenção desse vínculo, como amar alguém, e a perda do parceiro vinculado, como sofrer por alguém. A ameaça de perda gera ansiedade, a perda produz tristeza, e, tanto uma como a outra, podem despertar raiva. A manutenção de um vínculo é experienciada como uma fonte de segurança, e a sua renovação, como uma fonte de alegria.

A alimentação e o sexo não explicam a existência de vínculos afectivos: o bebé não se vincula à mãe por causa desta o alimentar e os adultos não se vinculam uns aos outros por causa do sexo. Estas explicações foram desmentidas por estudos etológicos e experimentais. Entre as aves e os mamíferos, as crias ligam-se a objectos maternos, apesar de não serem alimentadas por eles, e os vínculos afectivos entre adultos não são necessariamente acompanhados por relações sexuais, as quais ocorrem frequentemente na ausência de vínculos afectivos persistentes. Do ponto de vista ontogenético, os vínculos afectivos desenvolvem-se, porque os seres vivos nascem dotados de uma inclinação para se aproximar de determinado tipo específico de estímulos, aqueles que lhes são familiares, e para evitar outros tipos de estímulos, aqueles que lhes são estranhos. O bebé humano desenvolve o comportamento de ligação com a mãe ou outro substituto maternal durante os primeiros nove meses de vida: a figura de ligação é, geralmente, a pessoa que lhe dispensa a maior parte dos cuidados maternos. O comportamento de ligação mantém-se activado até ao final do terceiro ano de vida e, depois desta idade, torna-se cada vez menos activado, embora persista, como parte do equipamento comportamental humano, durante grande parte do ciclo vital. A ligação desenvolve-se mesmo que o bebé seja repetidamente punido pela figura de ligação. Do ponto de vista evolutivo, a função biológica da vinculação entre indivíduos da mesma espécie é, provavelmente, a protecção contra predadores: o comportamento de apego contribui para a sobrevivência do indivíduo, mantendo-o em contacto com aqueles que cuidam dele e protegendo-o das ameaças ambientais. Os cuidados que lhe são prestados garantem a sua sobrevivência, protegendo-o das ameaças ambientais e reduzindo o risco de morte prematura.

«A mãe normal pode confiar na força dos seus instintos, na certeza feliz de que a ternura que sente é aquilo que o seu bebé deseja». (John Bowlby)

2. Historicamente elaborada e desenvolvida como uma variante da teoria das relações objectuais, a teoria da vinculação conceptualiza a propensão dos seres humanos para estabelecer e manter fortes laços afectivos com indivíduos específicos, esclarecendo tanto o comportamento de apego, com os seus aparecimentos e desaparecimentos esporádicos, como as ligações duradouras que as crianças ou os adultos estabelecem com outros significativos e especiais. O seu objectivo primordial é explicar as diversas formas de aflição emocional e de perturbações da personalidade que resultam da separação e da perda da figura de ligação. Bolk elaborou uma teoria que concebe todos os traços constitutivos especificamente humanos a partir da perspectiva do primitivismo: determinadas peculiaridades orgânicas do homem devem ser compreendidas como estados fetais que se fixaram e que se tornaram permanentes. Este retardamento permite compreender outros traços humanos, tais como o prolongamento do período de desenvolvimento, a prolongada infância e a maturação sexual tardia. Isto significa que o homem é, à nascença, um ser imaturo e carente de especializações, um ser deficitário (A. Gehlen), e, como tal, muito diferente dos outros animais dotados de especializações prévias. Nascido de um parto prematuro (A. Portmann), o bebé é um organismo incapaz de vida independente e, devido à falta de especializações e ao "ano extra-uterino prematuro", precisa de instituições sociais especiais (A. Gehlen) que o possam auxiliar durante o longo período de imaturidade. A família é, de todas as instituições sociais, a mais apta para o ajudar a satisfazer as suas necessidades animais imediatas e para lhe proporcionar um ambiente artificial no qual possa desenvolver as suas capacidades físicas, mentais, cognitivas e sociais que o ajudarão, na vida adulta, a lidar com o meio físico e social. Para alcançar a sua independência, a criança precisa crescer e desenvolver-se numa atmosfera de afeição emocional e de segurança: os seus pais devem garantir-lhe uma base segura a partir da qual possa explorar o mundo exterior e retomar a ele com a certeza de que será bem-vinda, nutrida física e emocionalmente, confortada se tiver sido alvo de um sofrimento e encorajada se se sentir amedrontado. A base segura deve estar sempre pronta para ajudar e incentivar o processo de autonomização da criança. A qualidade dos cuidados parentais que a criança recebe nos seus primeiros anos de vida é fundamental para a sua saúde mental futura. Sem a vivência de uma relação calorosa, íntima e contínua com a mãe ou outro substituto maternal permanente, no decorrer do qual ambos encontram satisfação e prazer, a criança corre o risco de reagir mais tarde de forma anti-social diante das tensões da vida. A privação da mãe, quer seja total, quase-total ou parcial, acarreta efeitos negativos sobre o desenvolvimento da personalidade da criança e pode mutilar totalmente a sua capacidade de vir a estabelecer, já na idade adulta, relações de confiança com outras pessoas. A criança necessita de amor materno, o qual encontra no seio da família natural que tem por finalidade preservar a arte da parentalidade. As crianças privadas de um lar, crianças sem lar, ou criadas num lar desfavorável, tornam-se, na vida adulta, pais incapazes de cuidar dos seus filhos. E, como os pais incapazes são geralmente indivíduos que sofreram privação afectiva ou negligência paternal na sua infância, o círculo da psicopatologia da vinculação fecha-se, tornando-se um círculo vicioso.

Durante os primeiros meses de vida, o bebé aprende a discriminar uma figura de ligação, geralmente a mãe, manifestando grande prazer em estar na sua companhia e proximidade. Esta preferência vinculativa torna-se inconfundível depois dos seis meses de idade, e, durante a segunda metade do primeiro ano de vida e a totalidade do segundo e do terceiro anos de vida, a criança está intimamente ligada e vinculada à figura materna: fica contente e feliz na sua companhia e aflita quando se ausenta. As separações momentâneas geram protestos e as mais demoradas envolvem protestos vigorosos. A criança retirada dos cuidados da sua figura materna e de todas as figuras secundárias, com as quais estabeleceu vínculos depois do terceiro ano de idade, e do seu ambiente familiar, e cuidada num lugar estranho, como por exemplo a enfermaria de um hospital, por uma série de pessoas desconhecidas, exibe geralmente uma sequência previsível de comportamentos, composta pelas fases do protesto (1), do desespero (2) e do desligamento ou desapego (3). Com lágrimas e raiva, o bebé exige o regresso da sua mãe e parece ter esperança de conseguir reavê-la. Depois de vários dias, torna-se mais calmo, embora continue preocupado e anseie pelo regresso da mãe. Quando se dissipa, a esperança converte-se em desespero e o desespero, em esperança renovada, e isto de modo alternado. Por fim, o bebé parece esquecer a mãe e, quando esta regressa, permanece desinteressado, como se não a reconhecesse. Quando regressa a casa, a criança mostra-se inicialmente indiferente e não pede nada, até que, após algum tempo, a sua indiferença se desfaz, desencadeando uma tempestade de sentimentos, muitos dos quais ambivalentes, um intenso apego à mãe e, sempre que esta se afasta, uma intensa ansiedade e raiva. A ansiedade de separação é o medo de perder e de se tornar separado de alguém querido ou de ser abandonado por alguém amado. Tal como outros animais, o homem responde com medo a determinadas situações, não porque possuam um alto risco de dor ou de perigo, mas porque indicam um aumento de risco existencial. Uma dessas situações é precisamente a separação de uma figura de ligação: as ameaças de abandonar uma criança, usadas frequentemente pelos pais como meio de controle, são aterrorizantes, e, tal como a ameaça de suicídio de um dos pais, geram ansiedade de separação intensificada ou mesmo raiva intensa nas crianças mais velhas e nos adolescentes. A função desta raiva é dissuadir a figura de ligação de continuar a ameaçar e, se isso não resultar, pode tornar-se facilmente disfuncional, levando nalguns casos ao assassinato da figura de apego.

As crianças pequenas afligem-se não só com a separação temporária da figura de ligação, como também com a sua perda derradeira e definitiva, pela qual todos estamos condenados a ser mais tarde ou mais cedo órfãos: o seu pesar é muito mais demorado do que se pensa e, como vimos, as crianças de tenra idade mostram-se abertamente pesarosas quando a mãe se ausenta durante, pelo menos, algumas semanas, chorando copiosamente ou indicando que têm saudade da mãe e que aguardam o seu regresso. Compreender que alguém muito próximo está morto e que nunca mais voltará à vida e a comunicar connosco é uma tarefa extremamente difícil tanto para os adultos como para as crianças. Os seres humanos de todas as idades são mais felizes e mais capazes de desenvolver melhor os seus talentos quando se sentem seguros de que, atrás deles, existem uma ou mais pessoas próximas que os possam ajudar e apoiar caso surjam dificuldades na sua vida. A morte de alguém próximo e querido abala profundamente essa base de segurança: tomamos consciência da ansiedade e da consternação causadas pela perda de um ente querido e do profundo e prolongado pesar que se segue à sua morte. Perdemos o nosso envolvimento feliz com o mundo, a comunicação com os outros colapsa, o eu divide-se e a orfandade resultante da perda reconduz-nos à nossa própria mortalidade e solidão. Enquanto a ansiedade de separação é a resposta usual a uma ameaça ou a algum outro risco de perda, o luto é a resposta usual a uma perda definitiva, depois desta ter irremediavelmente ocorrido, e compreende quatro fases: a fase do torpor ou do aturdimento (1), a fase da saudade e da busca da figura perdida (2), a fase da desorganização e do desespero (3), e a fase de maior ou menor grau de reorganização (4).

2.1. Fase do torpor e do aturdimento. Esta fase dura algumas horas ou mesmo uma semana, após a notícia da morte de um ser amado: a maior parte das pessoas mostra-se aturdida e, em graus variáveis, incapaz de aceitar a notícia da morte. Este estado de calma aparente ou de vazio de sensações/reacções pode ser interrompido por acessos de consternação e de raiva muito intensos ou de choro copioso.

2.2. Fase de saudade e de busca da figura perdida. Esta fase dura alguns meses e, com frequência, vários anos. Depois do torpor inicial, a pessoa começa, esporadicamente, a perceber a realidade da perda que sofreu, o que provoca espasmos de intensa aflição e crises de choro. O desassossego apodera-se da pessoa: as preocupações com a pessoa perdida invadem o seu pensamento, sendo acompanhadas por uma sensação da sua presença real e por uma tendência acentuada a interpretar sinais ou sons como uma indicação de que a figura perdida está novamente de volta. Durante este longo período de luto, a pessoa é dominada por um impulso para buscar, reaver e recuperar a figura perdida. De modo consciente ou não, a pessoa deixa-se levar voluntariamente por este impulso e visita regularmente a sepultura e outros lugares associados intimamente à figura perdida, com o objectivo de procurar e de recuperar o ente querido. Este comportamento é muito mais saudável do que o esforço para sufocar este impulso por ser irracional e absurdo. O comportamento de busca da figura perdida compreende, pelo menos, cinco componentes: movimentar-se inquietamente e esquadrinhar o meio ambiente (1), pensar intensamente na pessoa perdida (2), desenvolver uma disposição para perceber e prestar atenção a todos os estímulos que sugiram a presença da pessoa perdida e ignorar os que não forem relevantes para este objectivo (3), dirigir a atenção para as partes do meio ambiente nas quais seria possível encontrar a pessoa (4), e chamar pelo nome a pessoa perdida (5). Este impulso de busca é acompanhado pelo choro e pela raiva. Conforme mostrou Darwin, chorar e gritar são meios usados pela criança para atrair e recuperar a sua mãe ausente ou outra pessoa que possa ajudá-la a encontrar a mãe. Ora, no luto, o choro e a raiva desempenham as mesmas funções. A raiva manifesta-se como parte integrante do luto, não só do luto patológico, mas também do luto saudável, e, geralmente, é dirigida a terceiros por serem responsáveis pela morte da figura perdida, à própria pessoa enlutada que se auto-acusa por tê-la negligenciado ou não agido de modo apropriado para a salvar, e, às vezes, à pessoa perdida por tê-la desertado e abandonado. Embora seja útil na separação temporária, ajudando a vencer obstáculos à reunião com a figura ausente e impedindo que a separação volte a acontecer, a raiva e as recriminações podem ser desproporcionadas quando a separação é definitiva. Mas, seja como for, estes traços da segunda fase do luto não devem ser qualificados de "regressivos" ou "pueris", porque a sua função é reforçar o ímpeto dos esforços vigorosos para reaver a figura perdida e para dissuadi-la de uma nova deserção. A sua manifestação pode ser inútil e irrealista, mas contribui positivamente para que o luto prossiga um curso saudável e favorável. Só depois de ter realizado todos estes esforços infrutíferos para recuperar a figura perdida é que a pessoa enlutada adquire um estado de ânimo capaz de levá-la a admitir a derrota e de reorientá-la para um mundo em que a figura amada é aceite como irremediavelmente ausente e definitivamente perdida. Estas respostas comportamentais não só estão presentes noutras espécies não-humanas, o que sugere o seu enraizamento biológico profundo, como também devem ter evoluído: a tentativa de recuperar a figura de ligação ausente manifesta-se também na tentativa de reaver a figura perdida e de recriminá-la pelo seu abandono.

2.3. Fase de desorganização e de desespero. A busca incessante, a esperança intermitente, o desapontamento repetido, o pranto, a raiva, a acusação e a ingratidão devem ser encaradas como expressões da forte necessidade de procurar, encontrar e recuperar a pessoa perdida que caracteriza a segunda fase do luto. Subjacente a estas emoções fortes e intensas, episódicas e desorientadoras, está uma tristeza profunda e generalizada: o reconhecimento de que a reunião com o morto é improvável. A busca infrutífera é sempre penosa e, nalgumas ocasiões, a pessoa enlutada tenta livrar-se de tudo aquilo que lembra o morto, oscilando entre atribuir grande valor a essas lembranças e desfazer-se delas, entre aceitar e recear que se fale do morto, entre procurar os lugares onde estiveram juntos e evitá-los. Descobrir uma maneira de reconciliar estes dois desejos incompatíveis constitui a tarefa central da terceira e da quarta fases do luto. Em todas as culturas, os costumes e os rituais de luto ajudam a pessoa enlutada a superá-lo, atenuando a separação derradeira e orientando as etapas da recuperação: a própria solidão da crise e o intenso conflito de sentimentos exigem uma estrutura de apoio social, capaz de ajudar a pessoa enlutada a suportar as oscilações emocionais e a reconstruir novamente a sua vida. Ajudar a pessoa a superar o seu pesar e o seu luto é ver as coisas do seu ponto de vista e respeitar os seus sentimentos e não colocar-se no papel de representante da realidade. A pessoa enlutada deve expressar os seus sentimentos secretos e não recalcá-los, sem evitar o luto: ânsia pelo impossível, raiva desmedida, choro impotente, horror perante a perspectiva da solidão, enfim, súplicas lastimosas por compaixão e apoio. Somente evitando usar certos termos, tais como "pensamento mágico", "fantasia" ou "negação da realidade", podemos colocar-nos numa posição empática, a partir da qual estaremos em condições de ajudar a pessoa enlutada a reorganizar a sua vida, a voltar a comunicar com os outros, a restabelecer o seu envolvimento com o mundo, a reconciliar-se com a realidade da perda sofrida, a reequilibrar o seu eu, e, talvez, a descobrir um substituto. Se conseguir restabelecer este contacto com o mundo, os outros e consigo mesma, através da expressão aberta dos seus impulsos para reaver e recriminar a figura perdida, com toda a saudade do desertor e toda a raiva contra ele por a ter abandonado, e com a ajuda de terceiros, o seu luto chegará a bom-porto; caso contrário, quando reprime ou recalca a expressão desses sentimentos e os outros, em especial a família, não a deixam expressá-los abertamente, o seu luto torna-se luto patológico.

2.4. Fase de maior ou menor grau de reorganização. Freud acreditava que o estado agudo de luto acabaria por dissipar-se, embora permanecêssemos inconsoláveis e nunca mais encontrássemos um substituto. A lacuna aberta pela morte de um ente querido não pode ser preenchida, mas procurar preenchê-la parece ser a única maneira de perpetuar aquele amor levado pela morte. Porém, Freud foi induzido em erro pela sua teoria do luto: a ferida rasgada pela morte sara, quando tudo corre bem, mas deixa cicatriz. As emoções mais intensas e perturbadoras provocadas pela perda são o medo de ser abandonado, a saudade da figura perdida e a raiva por não a encontrar. Estas emoções estão ligadas à ânsia de procurar a figura perdida e à tendência para recriminar e responsabilizar furiosamente outra pessoa pela perda ou por dificultar a recuperação da pessoa morta. A pessoa enlutada luta emocionalmente contra o destino, na tentativa desesperada de reverter a flecha do tempo e de reaver os tempos felizes que lhe foram subitamente roubados. Em vez de enfrentar a realidade terrível e essencial da mortalidade humana, a pessoa enlutada envolve-se numa luta contra o passado, aliás, uma luta condenada ao fracasso. Nada voltará a ser como era e, tomando consciência disso, a pessoa enlutada sente-se, em certos momentos, desesperada pelo facto de não poder salvar o passado, e torna-se deprimida e apática. Estes momentos podem começar a ser alternados com uma fase em que a pessoa enlutada começa a avaliar a nova situação e a ponderar novas possibilidades, donde resulta necessariamente a redefinição de si mesma e da situação presente. Esta redefinição não é somente perder a esperança de recuperar a pessoa perdida e restabelecer a situação anterior, mas, sobretudo, um acto cognitivo, ou melhor, um processo de realização (Parkes) e de remodelação dos modelos representacionais interiores, mediante os quais tenta adoptar papéis mais adequados à nova situação e adquirir novas habilidades adaptadas à sua nova situação. Apesar do surgimento da iniciativa e da independência, a nova situação continua a ser sentida como uma tensão constante e está sujeita a ser vivida numa profunda solidão emocional, mesmo que a vida social tenha sido retomada. O luto consuma-se num enclave de lembranças privadas e, nesse sentido, o luto saudável é perpétuo: sara, mas deixa cicatriz, imprimindo e impulsionando uma nova atitude diante da vida. (Publicado aqui e aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Violência Antigay e Homofobia (2)

2009-05-07T18:18:00.000-07:00

Nos últimos 30 anos, a hostilidade antigay mudou consideravelmente, graças à eficácia política do conceito de homofobia que, ao ser incorporado e usado como slogan político pelo movimento de libertação gay, obrigou a sociedade e os governos a tomar consciência da opressão das minorias sexuais. Diversos movimentos reformistas da sociedade civil, entre os quais o movimento de libertação gay em parceria com organizações políticas liberais, manifestam-se para conseguir alargar as liberdades civis básicas aos homens gay e às lésbicas e, em face destas pressões, os governos foram obrigados a abolir muitas leis discriminatórias, em especial as leis da sodomia, e a elaborar novas leis que garantam as liberdades reivindicadas. Em Portugal, por iniciativa de um governo socialista, foi aprovada, em Março de 2001, a lei que garante alguns direitos a duas pessoas do mesmo sexo (ou de sexo oposto) que vivam juntas há mais de dois anos. A este reconhecimento legal das uniões de facto segue-se, na próxima legislatura socialista, o reconhecimento legal dos casamentos homossexuais e provavelmente da adopção de crianças por parte de pessoas e casais homossexuais. Apesar das vitórias já alcançadas, muitas pessoas inumanas e intolerantes continuam a condenar moralmente a homossexualidade e a bissexualidade e a rejeitar os membros destas minorias eróticas, ao abrigo de velhas máscaras ideológicas de cunho cristão.

Nos USA, os movimentos cristãos antigay aperceberam-se da forte carga negativa e crítica do conceito de homofobia e, para levar a cabo a sua tarefa de bloquear os direitos cívicos dos homens e das mulheres homossexuais, entre os quais a não discriminação no trabalho, os direitos parentais e o reconhecimento legal dos casais do mesmo sexo, mudaram de estratégia: os activistas cristãos e conservadores antigay começaram a afirmar que não eram homófobos, mas que tinham direito a expressar as suas crenças religiosas e a lutar pelo respeito dos seus direitos. A mudança de estratégia reside no facto da condenação cristã da homossexualidade ser justificada, não pelo medo individual, mas pelos valores religiosos e pela identificação com as organizações antigay conservadoras e reaccionárias: a hostilidade cristã antigay pretende fundamentar-se em convicções religiosas e políticas que não aplica à pedofilia verificada nos circuitos intra-eclesiais. Embora esta justificação ideológica de cariz religioso não seja suficiente ou mesmo relevante para invalidar o conceito de homofobia, ela tem o mérito não pretendido de reconhecer que os indivíduos homossexuais de ambos os sexos constituem uma minoria quase-étnica que luta pelo reconhecimento dos seus direitos cívicos, tal como o fizeram os movimentos negros contra o racismo e os movimentos feministas contra a discriminação das mulheres. A luta travada pelos heterossexuais homófobos contra as pessoas homossexuais procura atribuir-lhes um status de grupo à margem da sociedade, esquecendo que os homossexuais já se libertaram, em grande medida, da invisibilidade da vida clandestina e que os argumentos fundados numa suposta "legitimidade religiosa" são pouco convincentes numa sociedade secular, na qual os grupos religiosos são tão "minoritários" em termos de legitimidade quanto as minorias eróticas. Na esfera pública, os conflitos intrapsíquicos cedem lugar aos conflitos intragrupais, colocando na ordem do dia o paradigma reformista e liberal dos direitos cívicos. Doravante, os indivíduos homossexuais não querem mais regressar ao armário. O futuro pertence às forças que lutam pela sua descolonização, isto é, pela sua libertação das trevas obscurantistas e inquisitoriais dos grupos religiosos.

Para fazer face a esta reacção conservadora, tanto o movimento de libertação gay como o feminismo lésbico tiveram de mudar de perspectiva teórica e política: a fronteira entre heterossexualidade e homossexualidade começou a ser vista como uma construção cultural, portanto, como uma fronteira arbitrária e artificial, e o objectivo político almejado é destrui-la. O confronto com a homofobia ou com o heterosexismo exige, portanto, uma mudança operada ao nível da consciência individual e colectiva acerca da sexualidade e do género. Para as feministas lésbicas, "ser lésbica" não é apenas uma matéria de atracção erótica e sexual, mas algo mais profundo que envolve a rejeição da heterossexualidade compulsória inscrita na sociedade reinante, a qual faz parte integrante do sistema patriarcal que subjuga e oprime as mulheres. Todas as mulheres podem ser lésbicas, independentemente dos seus sentimentos sexuais (Rich, 1980; Epstein, 1999; Seidman, 1993). Kitzinger (1987, 1996) rejeita explicitamente a noção de homofobia, alegando que ela reduz a opressão social a uma construção psicológica. Neste aspecto, bem como noutros, o feminismo lésbico distingue-se do movimento de libertação gay. Para os activistas gay, a heterossexualidade exclusiva significa medo das pessoas do mesmo sexo. Este medo é anti-homossexual e conduz necessariamente a frustrações que se exteriorizam em actos de hostilidade individual e institucional dirigida contra os indivíduos homossexuais. Assim, a homofobia dos heterossexuais mais não é do que a rejeição dos seus próprios desejos homo-eróticos, embora possa "ser curada" pela aceitação dos aspectos reprimidos da sua própria sexualidade e da identidade de género (Altman, 1971). A libertação gay combina estruturas de trabalho psicológicas e políticas, enquanto o feminismo lésbico adopta uma abordagem fundamentalmente política. Contra o construtivismo social que lhes é subjacente, levado ao extremo pela Queer Theory que nega a diferença biológica, os dois discursos de género, o gay masculino e o lésbico feminino, reflectem diferenças sexuais e de género essenciais, em especial a maior plasticidade das sexualidades de género feminino e, por contraste, a maior rigidez das sexualidades de género masculino (Diamond, 2004, 2000; Baumeister, 2000; Lippa, 2006). Estas são diferenças biológicas incontornáveis, determinadas geneticamente e submetidas a controle neuro-hormonal (Gooren, 2006; De Sousa, 2006; Wilson & Davies, 2007; Morris, Jordan & Breedlove, 2004; Hines, 2006; Goodfellow & Darling, 1988).

O facto das lésbicas serem menos hostilizadas pelos homens heterossexuais possibilita-lhes abdicar sem grande prejuízo da noção de homofobia, mas o mesmo já não pode ser dito dos homens gay, o alvo por excelência da hostilidade heterosexista: a associação entre homofobia e androcentrismo é demasiado evidente e, por isso, os activistas gay têm pouco espaço de manobra para abdicar dessa construção psicológica. O feminismo lésbico enveredou pela via do sociologismo, sendo muito influenciado pelo preconceito anti-psicologista da esquerda europeia. A atitude da libertação gay é mais prudente e, de certo modo, filia-se na tradição da filosofia política de H. Marcuse: "Hoje, a luta pela vida, a luta por Eros, é a luta política". A teoria psicológica de Freud, incluindo o seu biologismo, é, na sua essência, "teoria social numa dimensão profunda": a subjugação das minorias eróticas é, portanto, um fenómeno histórico que não pode ser cabalmente compreendido sem o recurso a construções psicológicas, porque a subjugação efectiva dos instintos aos controles repressivos não é imposta pela natureza, mas pelo próprio homem, mais precisamente pela sociedade homófoba. A dialéctica da sociedade e do indivíduo nunca pode ser satisfatoriamente resolvida pelo desenvolvimento de um dos elementos em detrimento do outro: os conceitos psicológicos estão saturados de conteúdo sociológico e os conceitos sociológicos são mediados por conceitos psicológicos. Esta combinação dos conceitos psicológicos e sociológicos é fundamental para o sucesso da libertação sexual: "A tradição clássica associa Orfeu à introdução da homossexualidade. Tal como Narciso, ele rejeita o Eros normal, não por um ideal ascético, mas por um Eros mais pleno. Tal como Narciso, ele protesta contra a ordem repressiva da sexualidade procriadora. O Eros órfico e narcisista é, fundamentalmente, a negação desta ordem: a Grande Recusa. No mundo simbolizado pelo héroi cultural Prometeu, eles são a negação de toda a ordem; mas, nesta negação, Orfeu e Narciso revelam uma nova realidade, com uma ordem própria, governada por princípios diferentes. O Eros órfico transforma o ser: domina a crueldade e a morte através da libertação. A sua linguagem é a canção e o seu trabalho é o jogo. A vida de Narciso é a da beleza e a sua existência é a contemplação. Estas imagens referem-se à dimensão estética, assinalando-a como aquela dimensão em que o princípio de realidade das imagens de liberdade deve ser procurado e validado" (Marcuse).

2. Teoria do Preconceito Sexual. Com este brevíssimo interlúdio, pretendo clarificar duas limitações históricas do conceito de homofobia que a teoria do preconceito recupera para justificar a mudança de problemáticas teóricas: a primeira limitação reside no facto da caracterização da opressão dos indivíduos homossexuais como produto do medo individual ser de pouca utilidade para a luta gay e lésbica pelo reconhecimento legal dos seus direitos, e a segunda limitação liga-se ao facto da comunidade gay e lésbica ter começado a perceber-se a si mesma como uma minoria semelhante às minorias étnicas. Quaisquer uma destas limitações extrateóricas exige uma mudança de paradigmas. A partir do momento em que os movimentos gay e lésbico se unem para lutar pelos seus direitos cívicos, o slogan da homofobia deixa de ter relevância: a emergência de um grupo minoritário homossexual corresponde a par e passo à emergência do paradigma liberal dos direitos cívicos. E este último paradigma implica necessariamente a revisão do conceito de homofobia. Na sua versão clássica, a homofobia foi compreendida como uma rejeição dos seus próprios desejos homo-eróticos, isto é, como um conflito do "mim contra si mesmo". Doravante, a homofobia pode ser compreendida como uma rejeição dos membros de um grupo exógeno ou minoritário: já não se trata de um conflito intrapsíquico, mas de um conflito de "nós contra eles", isto é, dos homossexuais assumidos contra as pessoas homófobas que os hostilizam. Deste modo, o conceito de identidade tornou-se fundamental para a compreensão da comunidade gay: coming out, o processo de aceitação, revelação e afirmação da sua própria identidade como um homem gay ou uma mulher lésbica, adquiriu uma importância política (Grierson & Smith, 2005). Segundo De Cecco (1984), "coming out não é apenas um acto pessoal, mas também e fundamentalmente um acto ideológico e político".

A teoria do preconceito sexual sempre andou no ar, tanto fora como dentro dos meios académicos, e, como vimos, Weinberg vacilou entre dois conceitos de homofobia, a homofobia como fobia e a homofobia como preconceito, mas coube a Gregory M. Herek (1999, 2004) juntar todas as peças e elaborar a teoria do preconceito sexual para explicar a hostilidade exibida pelos heterossexuais em relação às pessoas homossexuais e bissexuais. No entanto, ao realizar essa tarefa, Herek abandona o conceito de homofobia e coloca no seu lugar o conceito de preconceito sexual, alegando que o primeiro, embora possa ter alguma relevância para os activistas gay, se tornou improdutivo para os cientistas que, em face das novas mudanças sociais, devem mudar de vocabulário para compreender os processos psicológicos, sociais e culturais subjacentes à opressão das pessoas homossexuais. Herek destaca três áreas gerais em que a hostilidade ligada à orientação sexual pode ser estudada. Em primeiro lugar, a hostilidade existe na forma de conhecimento partilhado que está incorporado nas ideologias culturais que definem a sexualidade, demarcam os agrupamentos sociais em função das suas sexualidades e atribuem valor a estes grupos e aos seus membros em função de uma escala hierárquica pré-estabelecida. Chama estigma a este primeiro aspecto da hostilidade antigay. Em segundo lugar, estas ideologias culturais são expressas através das estruturas, instituições e relações de poder assimétricas da sociedade global. Chama heterosexismo a este segundo aspecto da hostilidade antigay. Finalmente, em terceiro lugar, os indivíduos interiorizam estas ideologias e, através das suas atitudes e das suas acções, expressam-nas, reforçam-nas e alteram-nas. Chama preconceito sexual a este terceiro aspecto da hostilidade antigay. O preconceito sexual é utilizado para referir as atitudes negativas heterossexuais dirigidas contra (a) o comportamento homossexual, (b) as pessoas com uma orientação homossexual ou bissexual, e (c) as comunidades formadas por pessoas homossexuais e bissexuais de ambos os sexos. Tal como outros tipos de preconceito, o preconceito sexual é dotado de três características principais: é uma atitude (1), dirigida contra um grupo social e os seus membros (2) e, dado envolver hostilidade e aversão, é negativa (3). Por outras palavras, o estigma sexual é usado para referir o conhecimento partilhado negativo da sociedade heterosexista a respeito de todos os comportamentos não-heterossexuais. O heterosexismo é usado para designar a ideologia cultural que perpetua o estigma sexual. E o preconceito sexual é usado para referir as atitudes negativas ligadas à orientação sexual. Estes são os três conceitos fundamentais da teoria do preconceito sexual, a qual rompe com a perspectiva individualista e psicodinâmica da teoria da homofobia, bem como com o seu conceito de homofobia interiorizada, substituindo-a por uma perspectiva oriunda da psicologia social sem cair nas armadilhas relativistas do construtivismo social.

A hostilidade dirigida contra as pessoas homossexuais e bissexuais de ambos os sexos tem sido rotulada como homoerotofobia (Churchill, 1968), heterosexismo (Morin & Garfinkle, 1978), homosexofobia (Levin & Klassen 1974), homosexismo (Lehne, 1976), homonegativismo (Hudson & Ricketts, 1980), anti-homossexualismo (Hacker, 1971) e anti-homossexualidade (Klassen, Williams & Levitt, 1989). No entanto, o termo mais utilizado para referir a hostilidade antigay é homofobia (Smith, 1971; Weinberg, 1972). O termo heterosexismo foi forjado na mesma altura, como termo análogo ao sexismo e ao racismo, para descrever um sistema ideológico que classifica a homossexualidade como inferior à heterossexualidade: homofobia é geralmente usada para descrever as atitudes e os comportamentos individuais antigay, enquanto heterosexismo se refere ao nível societal das ideologias e dos padrões institucionalizados de opressão das pessoas não-heterossexuais. O termo homofobia reflecte, pelo menos, três suposições: o preconceito antigay é basicamente uma resposta de medo (1), esta resposta é irracional e disfuncional para os indivíduos que manifestam ansiedade diante da homossexualidade (2), e constitui mais uma perturbação individual do que um reflexo de valores culturais (3). A teoria do preconceito sexual de Herek (1986, 2004) considera que estas suposições não são apoiadas empiricamente e, por isso, operou uma substituição de paradigmas: em vez de uma abordagem psicopatológica da hostilidade antigay, advoga uma abordagem sociológica e cultural que abdica do conceito de homofobia, substituindo-o pelo conceito de preconceito sexual extraído da psicologia social.

A mudança de problemáticas teóricas operada por Herek tem um mérito inegável: a recuperação da noção elaborada por Cory (1951) de que os indivíduos homossexuais constituem uma espécie de grupo minoritário, comparável às minorias raciais, étnicas e religiosas (Kameny, 1971). Apesar dos homens gay e das lésbicas diferirem das outras minorias em alguns aspectos importantes (Paul, 1982), em especial no facto de não constituírem uma população "estranha" à população heterossexual maioritária, com a qual estão ligados por laços genéticos, étnicos e culturais, podem ser vistos como um grupo minoritário, porque manifestam, pelo menos, quatro características pelas quais as minorias são definidas (Seeman, 1981; Tajfel, 1981): Em primeiro lugar, os indivíduos homossexuais constituem um segmento subordinado dentro de uma sociedade mais vasta, da qual fazem parte integrante. Em segundo lugar, eles manifestam características que são muito pouco estimadas e valorizadas pelos segmentos dominantes da sociedade. Em terceiro lugar, eles estão conscientes de formarem juntos uma comunidade à margem da sociedade em virtude de partilharem essas características socialmente estigmatizadas. Finalmente, eles recebem tratamento social diferencial por causa dessas características pouco apreciadas pela sociedade e este tratamento vai desde a discriminação até à violência e a vitimização. Geralmente, este tratamento desigual dado às pessoas homossexuais e bissexuais não é claramente justificado pela maioria heterosexista, a não ser com recurso a crenças vagas, estereotipadas e falsas de que os indivíduos homossexuais e bissexuais possuem diversos traços indesejáveis, tais como serem mentalmente doentes, imaturos, pueris ou mesmo perigosos para a segurança das crianças, crenças estas fundamentadas pelos cristãos conservadores e reaccionários mediante o apelo à moralidade religiosa.

A emergência de comunidades gay visíveis é, em grande parte, resultado das lutas políticas e legais contra o preconceito e a discriminação. O reconhecimento de ser membro de uma comunidade gay e o sentimento de pertença adquirido durante o processo de coming out foi definido por Kitzinger (1989) como um acto político, dado ser motivado pelo desejo de mudar as atitudes e as políticas antigay (De Cecco, 1984). A minoria homossexual pode assim ser vista como uma minoria política: a equação "homossexual é igual a segredo" foi substituída pela equação "homossexual é igual a publicidade ou visibilidade pública". Sair do armário é o primeiro passo para qualquer indivíduo homossexual participar na comunidade gay e engajar-se no movimento de libertação gay (Grierson & Smith, 2005). Dar esse passo implica deixar de se ver a si próprio através dos olhos preconceituosos da sociedade homófoba e passar a orgulhar-se de si mesmo e da sua orientação sexual. O orgulho de si mesmo possibilita falar abertamente com a família e com os colegas de trabalho ou de escola sem sentir a vergonha e a humilhação impostas aos jovens gays. Os Dias Gays e a Semana do Orgulho Gay, iniciada em 1970 nos USA, são cristalizações desta nova perspectiva semiótica da transformação cultural do homem gay que está por detrás da cultura clone.

Recapitulando o que já tinha dito anteriormente, a teoria do preconceito sexual articula fundamentalmente três conceitos: estigma sexual, heterosexismo e preconceito sexual. O estigma sexual é usado para referir o conhecimento partilhado negativo da sociedade heterosexista a respeito de todos os comportamentos não-heterossexuais. O heterosexismo é usado para designar a ideologia cultural que perpetua o estigma sexual e o preconceito sexual é usado para referir as atitudes negativas ligadas à orientação sexual. Estes são os três conceitos fundamentais que Herek elaborou para explicar a hostilidade antigay institucional e individual.

2.1. Estigma Sexual. Independentemente das suas atitudes, os membros das sociedades ocidentais partilham o conhecimento de que os desejos e os comportamentos homossexuais, bem como as respectivas identidades, são maus, imaturos, doentes e inferiores à heterossexualidade. Herek (2004) utiliza o termo estigma sexual para designar esse conhecimento partilhado pelo olhar negativo e reprovador da sociedade para tudo o que seja comportamento, identidade, relação ou comunidade não-heterossexuais. O estigma expressa e perpetua um conjunto de relações hierárquicas no seio da sociedade e, deste modo, produz uma assimetria de poder entre os heterossexuais e os não-heterossexuais: a homossexualidade é sistematicamente desvalorizada, inferiorizada, estigmatizada, negada, difamada e considerada como uma manifestação doentia, imoral, criminosa e pecaminosa, quando comparada com a heterossexualidade normalizada.

2.2. Heterosexismo. Herek (2004) utiliza o termo heterosexismo para referir a ideologia cultural que perpetua o estigma sexual pela negação e pela difamação de todas as formas de comportamento, identidade, relação ou comunidade não-heterossexuais. O heterosexismo é inerente a todas as instituições, tais como a linguagem e as leis, através das quais expressa e perpetua um conjunto de relações hierárquicas, desiguais e assimétricas. Nesta hierarquia de poder e de status, tudo o que diz respeito à homossexualidade é desvalorizado e considerado inferior àquilo que diz respeito à heterossexualidade: as pessoas homossexuais e bissexuais, as relações do mesmo sexo e as comunidades das minorias sexuais são eclipsadas e tornadas invisíveis e, quando são conhecidas, são difamadas e insultadas, como se fossem doentes, imorais ou criminosas.

A dicotomia entre heterossexualidade e homossexualidade está no cerne do heterosexismo e as teorias queer e as teorias pós-modernas usam o termo heteronormatividade ou heterossexualidade normativa para a designar (Seidman, 1997; Warner, 1993), mas sem conseguir ultrapassar a perspectiva da norma social e, deste modo, reclamar a tolerância pelas minorias eróticas: embora possibilite identificar o "heterossexual" e o "anti-homossexual", a desconstrução da dicotomia acaba por ser pouco favorável à aceitação da própria minoria homossexual. A ligação estrutural do heterosexismo com as ideologias anti-homossexuais e a opressão ligada ao género e à orientação sexual foi realizada fundamentalmente pelas feministas lésbicas: o heterosexismo é inerente ao sistema social patriarcal que oprime as mulheres, impondo-lhes a heterossexualidade compulsória (Rich, 1980). A sua eliminação exige uma reestruturação radical da cultura dos papéis de género ou de duplo-padrão e das relações assimétricas de poder (Kitzinger, 1987). Os activistas gays não adoptaram esta abordagem, até porque eram homens, preferindo destacar a homofobia como um tipo de atitude negativa em relação aos outros. No entanto, o heterosexismo oprime e vitimiza os próprios homossexuais masculinos, socializando-os numa cultura dos papéis de género que os obriga a moldar o seu comportamento pelo do pai e a seguir a estrutura social heterosexista que os vê como "machos fracassados". A interiorização deste sistema ideológico fá-los abandonar a ideia de ter um companheiro de vida e a "optar" por ligações sexuais casuais e clandestinas com estranhos, quando não os leva à auto-rejeição, à vergonha e à culpa. O heterosexismo desumaniza a sexualidade humana e sobretudo as pessoas homossexuais e bissexuais de ambos os sexos, uniformiza as sexualidades de género, como se houvesse uma única maneira de ser homem ou de ser mulher, e subordina as mulheres ao domínio masculino, privando-as dos prazeres sexuais e fazendo delas meras parideiras e cuidadoras de crianças.

2.3. Preconceito Sexual. Herek (2004) usa o termo preconceito sexual para designar as atitudes negativas dos heterossexuais em relação ao comportamento homossexual, às pessoas que se envolvem em comportamentos homossexuais ou que se identificam como gays, lésbicas ou bissexuais, e às comunidades formadas por pessoas que sentem atracção sexual pelo mesmo sexo ou por ambos os sexos. A definição de preconceito sexual inclui três ideias principais: o preconceito é uma atitude ou uma predisposição psicológica para responder com uma avaliação positiva ou negativa a determinados alvos (1), dirigida contra um determinado grupo social (2), cujos membros são avaliados em função da sua integração no grupo e não pelas suas qualidades individuais, e, quando envolve hostilidade ou aversão, constitui uma atitude negativa (3). A hostilidade heterossexual contra os homossexuais e bissexuais é o resultado do preconceito sexual e não da homofobia. Ou, dito de modo mais amplo, a hostilidade antigay começa por ser classificada ao nível cultural como estigma sexual difundido pela ideologia heterosexista e incorporado pelos indivíduos durante o seu longo processo de socialização (Goffman, 1963), e depois ao nível individual como atitude, definida como uma avaliação das pessoas, dos temas ou dos objectos, realizada individualmente ou em grupo em função de dimensões tais como bom-mau ou favorável-desfavorável. O preconceito sexual é precisamente a atitude negativa ou hostil exibida pelos heterossexuais contra o grupo homossexual e/ou os seus membros, e o oposto do preconceito pode ser chamado tolerância ou aceitação.

Segundo Herek, os activistas antigay são hostis em relação às pessoas e às comunidades homossexuais e condenam o comportamento homossexual como pecaminoso, antinatural e doente, não por alegarem ter medo da homossexualidade, mas simplesmente por preconceito ou por antagonismo dirigido a um grupo minoritário. No fundo, Herek limita-se a dizer que os heterossexuais são hostis à homossexualidade por preconceito sexual. A hostilidade não é provocada pela violação das normas de género, como sugeriram Kite & Whitley (1998), mas por uma atitude negativa dirigida contra a homossexualidade como um todo e a tudo aquilo que a manifeste ou revele. A não-conformidade de género é, ela própria, alvo do preconceito, como o demonstra a violência contra os indivíduos transgéneros e os rapazes que são rotulados de "sissies" pelos seus pares e companheiros de brincadeira. As atitudes negativas reflectem, portanto, conflitos intergrupais, lealdades pessoais e ideologias religiosas e políticas e não tanto ideologias de género, como demonstra o facto da identidade do homem gay clone envolver hiperconformidade aos papéis de género instituídos (Levine, 1998), ou mesmo a coincidência da emergência da comunidade gay como grupo minoritário com o despertar da hostilidade cristã contra a homossexualidade (Christian Right): as atitudes negativas cristãs dirigidas contra os homossexuais são similares às suas atitudes dirigidas no passado recente contra os grupos étnicos e raciais. O preconceito sexual é, na sua essência, um preconceito social ou, dito de outra forma mais teórica, a teoria do preconceito sexual é uma teoria social dos conflitos intergrupais. A opressão sexual das minorias eróticas é, nas suas dimensões mais profundas, opressão social e histórica.

G. M. Herek (1999, 1995, 2000, 1991, 2004) articula três conceitos muito semelhantes, a saber, estigma, atitude e preconceito, de modo a elaborar a sua teoria do preconceito sexual que visa, em última análise, explicar a discriminação das pessoas em função da sua orientação sexual e a violência antigay. Allport e Goffman fornecem os conceitos que Herek depois adapta. Allport (1935) definiu a atitude como "um estado mental e neural de disposição, organizado através da experiência, que exerce uma influência directa ou dinâmica sobre a reacção do indivíduo em face de todos os objectos e de todas as situações com as quais se encontra relacionado". A atitude é, portanto, um estado neuropsicológico de disposição para empreender uma actividade mental e física, isto é, um estado que prepara o indivíduo para determinada reacção. Dobb (1947) definiu a atitude como "uma resposta implícita e geradora de impulsos, considerada socialmente significativa pela sociedade em que vive o indivíduo". Deste modo, um estado mental preconceituoso implica, segundo Allport, dois ingredientes: "um sentimento a favor ou contra (a), baseado num julgamento sem apoio (b)". E, seguindo Espinosa, Allport classifica os preconceitos em duas categorias: os preconceitos de amor e os preconceitos de ódio. Esta definição de preconceito retoma a noção de S. Tomás de Aquino, para o qual o preconceito de ódio consiste "em pensar mal de outros sem razão suficiente". O preconceito implica sempre um conhecimento inadequado ou um juízo falso: "os preconceitos são generalizações inflexíveis, rígidas e equivocadas sobre determinados grupos de pessoas" (Allport). Embora a discriminação esteja baseada no preconceito, os dois processos não são idênticos. A discriminação nega às pessoas os seus direitos naturais ou legais pelo simples facto de serem membros de um grupo desfavorecido e estigmatizado. A discriminação reforça os preconceitos e os preconceitos fornecem as racionalizações que justificam a discriminação. Apoiado nos seus estudos do preconceito racial, Allport defendeu que, em relação às soluções, as correcções que podem pôr termo à discriminação devem ser legais e a cura contra o preconceito reside na educação e na mudança de atitudes.

A psicologia social de Allport funda-se numa psicologia dinâmica da personalidade: a noção de que o nosso equipamento neuropsicológico é formado por hábitos e sobretudo por sistemas integrados de tendências de acção que compreendem as unidades molares da estrutura total da personalidade. Estas unidades são dinâmicas na sua força de motivação e são funcionalmente autónomas das suas formas históricas. Ora, embora retenha a noção da comunidade gay como uma minoria sexual, tal como Allport a tematizou em relação às minorias raciais e étnicas, Herek exorciza o impacto da psicologia da personalidade, recorrendo à teoria social do estigma de Goffman: a atitude não é vista como uma unidade funcional autónoma, mas sim como o resultado da interiorização da ideologia heterosexista, dos seus estigmas sexuais e das suas classificações sociais. Os indivíduos de Herek e de Goffman tendem a ser sobresocializados: são meros portadores de estruturas sociais. Em vez de ser encarado como um atributo, um sinal ou uma marca que revela uma desordem física ou moral, o estigma é visto como uma relação estabelecida entre um atributo e um estereótipo social, donde resulta a ideia de que o normal e o estigmatizado não são pessoas, mas pontos de vista: o olhar da sociedade incorporado por todos os seus membros no decurso do processo de socialização e o olhar do estigmatizado. A identidade social atribuída pela sociedade a cada um dos seus membros cria dificuldades acrescidas nos indivíduos que tenham atributos considerados degradantes de possuir: a fractura entre si e o que se exige de si, isto é, o desvio entre a identidade virtual e a identidade (subjectivamente) real constitutivo da personalidade do indivíduo estigmatizado compromete o seu processo de construção de identidade, isolando-o da sociedade. Herek usa o termo estigma sexual para designar o conhecimento partilhado por todos os indivíduos, mediante o qual a sociedade heterosexista condena as minorias sexuais. Com a ajuda das categorias aversivas o grupo dos normais evita a dolorosa tarefa de lidar com os indivíduos estigmatizados enquanto indivíduos humanos. A aceitação da categorização social deve a sua amplitude ao facto do preconceito ser uma forma económica de pensamento, ao mesmo tempo que acalma a ansiedade e satisfaz a necessidade de segurança, fortalecendo os laços sociais entre os membros do grupo normal por oposição aos grupos estigmatizados. Adorno, Frenkel-Brunswick, Levinson & Sanfort (1960) cunharam o termo personalidade autoritária para designar as necessidades emocionais subjacentes à psicodinâmica do preconceito. Os normais que exibem esta síndrome foram chamados intolerantes funcionais (Allport). É provável que a sua hostilidade antigay facilite o luto pela homossexualidade. A síndrome da intolerância funcional avançada por Allport é compatível com a noção de patologia da normalidade, um conceito antecipado por Espinosa: "Mas, quando o avarento não pensa noutra coisa senão no lucro ou no dinheiro, e o ambicioso na glória, etc., não se crê que esses delirem, porque costumam ser molestos e são julgados dignos de ódio. Mas a avareza, a ambição e a lascívia são, de facto, espécies de delírio, embora se não contem entre as doenças".

2.4. Comportamentos Antigay. A hostilidade antigay é comportamento observável e mensurável (Hershberger & D'Augelli, 1995; Rind, Tromovitch & Bauserman, 1998): mais de um terço de homens gay e de lésbicas foram vítimas de violência interpessoal e cerca de 94% relataram algum tipo de vitimização relacionada com a sua orientação sexual (Fassinger, 1991; National Gay and Lesbian Task Force, 1990). Um inquérito recente realizado nas cidades dos USA revelou, em relação aos dados obtidos de 2001 a 2002, um aumento significativo de homicídios (+ 20%), assaltos violentos com armas (+ 3%) e tentativas de assaltos com armas (+ 22%) (National Coalition of Anti-Violence Programs, 2003). A atitude é uma construção psicológica e, como atitude de ódio, o preconceito sexual é interno, isto é, está dentro da cabeça da pessoa preconceituosa, e, por conseguinte, não pode ser directamente observado: o preconceito sexual só pode ser inferido a partir do comportamento observado, quer do comportamento verbal que expressa opiniões ou crenças, quer de comportamentos não-verbais (distância física, expressões faciais, etc.) desencadeados pela presença de pessoas homossexuais e de acções tais como aversão manifestada em relação a um gay ou lésbica num espaço social ou perpetração de um acto de discriminação e de violência antigay. A relação entre atitudes e comportamentos tem sido estudada empiricamente (Franklin, 1998, 2000) e estes estudos revelaram que as atitudes podem estar intimamente associadas aos comportamentos exibidos. As atitudes influenciam os comportamentos de dois modos: directamente, quando os indivíduos revelam as suas intenções para agir e usam conscientemente as suas atitudes para informar o seu comportamento, e indirectamente, quando as atitudes configuram o modo como os indivíduos inconscientemente percebem e definem uma situação.

Apesar desta relação, as atitudes nem sempre podem predizer comportamentos específicos e o mesmo pode ser dito em relação ao preconceito sexual. Assim, por exemplo, um jovem do sexo masculino pode agredir ou participar num ataque antigay, não porque odeie as pessoas homossexuais, mas porque precisa ser aceite pelos seus amigos. Num estudo realizado para testar a hipótese do preconceito sexual, Parrott & Zeichner (2006) descobriram que a psicopatia prediz a agressão dirigida contra homens gay, mas não contra homens heterossexuais: a psicopatia primária (isto é, insensibilidade, inclinação para manipular os outros e ausência de remorso) estava associada com o uso significativamente acrescido de níveis extremos de comportamento agressivo exibido contra indivíduos gay, e a psicopatia secundária (isto é, impulsividade, fraca tolerância à frustração, mudança rápida de humor e fraco controle comportamental) não conduzia à violência extrema, apesar de estar associada com a agressão antigay. Isto significa que os indivíduos heterossexuais que exibem ausência de remorso, baixa empatia e indiferença em relação aos outros são propensos a agredir os homens gay, com recurso a actos de violência extrema. A psicopatia é, portanto, um indicador de violência antigay e, neste caso, mediou a relação entre o preconceito sexual e os comportamentos agressivos dirigidos contra os homens gay, mas não contra os homens heterossexuais, como se a interiorização do estigma sexual canalizasse a agressividade para a perpetração de comportamentos agressivos contra as minorias sexuais.

A teoria do preconceito sexual pressupõe que a hostilidade dirigida contra as pessoas homossexuais é causada pelas atitudes antigay veiculadas pela ideologia heterosexista e interiorizadas durante o processo de socialização. Os comportamentos antigay são comportamentos agressivos. As atitudes podem ser estudadas sem fazer nenhuma referência directa às suas origens biológicas, mas, quando usadas para explicar os comportamentos de hostilidade intra-específica, são insuficientes, porque não explicam a própria agressão ou, pelo menos, a teoria evita tomar uma posição no debate sobre a agressividade humana. A agressão é um impulso inato, como defendem Konrad Lorenz, Raymond Dart, Anthony Storr, Niko Tinbergen, S.L. Washburn, Desmond Morris e Robert Ardrey, e não é aprendida, como supõem Ashley Montagu, Scott e Kuo. Dada a sua herança genética, os homens são genética e instintivamente agressivos e, sem a ajuda de um vasto sistema de inibições sociais e culturais, tendem a manifestar essa agressividade inata, assassinando os seus congéneres, sobretudo os outsiders. Conforme observou Lorenz, a pseudo-especiação (Erik H. Erikson) "faz-nos considerar os membros das pseudo-espécies diferentes da nossa como não-humanas; muitas tribos primitivas têm esta tendência. A prova é que, na sua língua, a palavra que designa a sua própria tribo é sinónima da palavra «homem». Sob este aspecto, não é canibalismo, no verdadeiro sentido da palavra, comer os guerreiros mortos de uma tribo inimiga" (Lorenz). Esta nossa inclinação natural para julgar inferiores as normas sociais e os ritos das outras culturas cria a desconfiança e o medo e pode muito facilmente levar a uma agressão clara.

A agressão intra-específica pode ajudar a esclarecer a hostilidade heterossexual dirigida contra os indivíduos homossexuais e bissexuais: o seu desvio em relação às normas sociais instituídas pode criar medo e levar à agressão contra os indivíduos que as violam, de modo a restabelecer a ordem, garantir a coesão do grupo e o conformismo no seu seio, inibir a agressão intragrupal e criar laços, mediante determinadas ritualizações culturais, tais como a supressão das lutas no interior do grupo dominante, a consolidação da sua unidade e o antagonismo dirigido a grupos estranhos. O narcisismo de grupo e a conformidade canalizam a agressividade, direccionando-a contra todos aqueles que exibem traços e comportamentos que violam a coesão do grupo dominante. Esta perspectiva da canalização social da agressividade e do seu direccionamento contra alvos estigmatizados e desfavorecidos é confirmada pelo estudo de Sandfort, Melendez & Rafael (2007): os homens gay e bissexuais latinos (USA) que exibem não-conformidade de género relataram mais abuso sexual infantil, mais abuso verbal e violência física perpetrados por familiares e/ou amantes e mais experiências de homofobia do que os seus pares pertencentes a etnias dominantes. A pertença a dois grupos minoritários, um étnico e outro sexual, está fortemente associada a dupla-discriminação e a violência acrescida. Nas sociedades complexas, as minorias funcionam como bodes expiatórios, contra as quais os grupos dominantes canalizam a sua agressividade. A homofobia interiorizada revela-se no seio de casais do mesmo sexo: um deles considera-se menos homossexual do que o outro, visto como sendo mais homossexual, dado ser predominantemente passivo, e desta categorização resultam frequentemente conflitos e violência doméstica.

2.5. Homofobia Interiorizada. O conceito de homofobia compreende a auto-aversão que os indivíduos homossexuais, eles próprios, manifestam algumas vezes, e este desconforto sentido em relação à sua própria orientação sexual foi chamado homofobia interiorizada (Weinberg, 1972). A homofobia interiorizada implica sentimentos negativos relativos à sua própria homossexualidade, isto é, um conflito intrapsíquico entre o que as pessoas pensam que devem ser (heterossexuais) e o modo como experienciam aquilo que são ou a sua própria sexualidade (homossexuais ou bissexuais). Daqui decorre a ideia fértil de que o processo de assunção da homossexualidade é, ao mesmo tempo, um processo recorrente de luto pela heterossexualidade, pelo menos pelos seus privilégios sociais e legais, e algo análogo sucede com o luto pela homossexualidade realizado pelos heterossexuais que, ao conformarem os seus comportamentos sexuais pelas normas de género dominantes, sacrificam as mais-valias eróticas do mesmo sexo. Malyon (1982) cunhou o termo homofobia exógena para distinguir a hostilidade que os heterossexuais dirigem contra os homossexuais da homofobia interiorizada. A teoria do preconceito sexual deveria operar a substituição da homofobia interiorizada por um destes conceitos: estigma sexual interiorizado, heterosexismo interiorizado ou preconceito sexual interiorizado. Porém, nenhum deles é capaz de evocar as emoções negativas experienciadas por um indivíduo em relação à sua própria homossexualidade. O estigma sexual interiorizado e o heterosexismo interiorizado não envolvem atitudes negativas em relação ao self, e, apesar de as evocar, o preconceito sexual interiorizado não é suficiente para traçar a distinção entre o sentimento de vergonha por ser homossexual e a hostilidade dirigida contra outros homens gay e lésbicas. Isto significa que a teoria do preconceito sexual é obrigada a conservar a noção de homofobia interiorizada (Herek et al., 1997). Ora, um dos estudos empíricos que suporta a hipótese da homofobia mostrou que os homens homofóbicos reagiram com erecção do pénis aos estímulos homossexuais masculinos, embora não fossem mais agressivos do que os homens não-homofóbicos (Adams, Wright & Lohr, 1996). Isto significa que a homofobia entendida como uma manifestação de ansiedade não está necessariamente ligada à perpetração de agressões contra membros das minorias eróticas. (FIM da série dedicada à "Violência Antigay e Homofobia". A segunda parte foi publicada 1º aqui, 2º aqui, 3º aqui e o 4º aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Violência Antigay e Homofobia (1)

2009-05-02T13:45:00.001-07:00

"Hate crimes" ou "bias crimes" são designações atribuídas aos crimes perpetrados contra determinados indivíduos por causa da sua orientação sexual. Os homens homossexuais e bissexuais e as mulheres lésbicas experienciam diariamente na pele, na carne e no espírito, os efeitos cruéis da intolerância heterosexista em relação às suas sexualidades. O termo heterosexismo será aqui usado como termo análogo ao sexismo e ao racismo, para descrever um sistema ideológico que classifica a homossexualidade como sendo inferior à heterossexualidade, legitimando e justificando as atitudes antigay, os estigmas sociais e os preconceitos sexuais. O heterosexismo é criminologia institucionalizada: a homossexualidade é estigmatizada em todos os sectores institucionais da sociedade heterosexista e esta hostilidade institucional dá consistência e legitimidade às hostilidades individuais. Em Portugal, a minoria erótica homossexual é alvo de discriminação e de vitimização: nas escolas portuguesas, muitos jovens homossexuais de ambos os sexos são alvo de actos violentos e de diversos tipos de abuso, incluindo abuso verbal, abuso físico, abuso psicológico e abuso sexual, perpetrados por outros colegas, com a cumplicidade de professores homofóbicos e a inércia do Ministério da Educação. As atitudes negativas dos indivíduos heterossexuais em relação aos homens e às mulheres homossexuais são consistentes com esta hostilidade institucional. As pessoas homossexuais e os casais do mesmo sexo são estigmatizadas e marginalizadas. O resultado desta estigmatização é a estratificação dos direitos, o isolamento psicológico e social dos indivíduos homossexuais e a criação do status de cidadãos de segunda-classe, estigmatizados e tiranizados pela maioria heterosexista. Os indivíduos estigmatizados exibem uma variedade de efeitos psicológicos negativos, tais como ansiedade, depressão, tentativas de suicídio, alienação, isolamento, medo, raiva e stress crónico. De facto, a minoria homossexual está sujeita a "minority stress": uma tensão psicológica crónica resultante de experiências e de expectativas de preconceito sexual, decisões sobre a revelação pública da identidade sexual e a interiorização de homofobia ou homonegação (Meyer, 2003). O stress crónico nesta forma é um factor que contribui para alterações da saúde física e mental: após terem sido alvo de abuso e de crimes sexuais, os membros da comunidade LGB exibem sintomas de depressão, raiva, ansiedade e stress pós-traumático, e, quando comparados com as vítimas de crimes não-sexuais ou com não-vítimas, manifestam maior medo do crime, grande vulnerabilidade auto-percebida, crença muito enfraquecida na benevolência das pessoas e escasso sentido de domínio. Todas estas experiências de preconceito sexual e de discriminação impostas pelo heterosexismo contribuem para o desenvolvimento de stress a longo prazo e de problemas graves de saúde. O heterosexismo como conjunto de preconceitos sexuais está intimamente correlacionado com diversas variáveis psicológicas e sociais, tais como autoritarismo, identificação com uma denominação religiosa fundamentalista e filiação a partidos conservadores de Direita e respectivas ideologias políticas, bem como certos traços de raça e etnicidade e desconhecimento de amigos homossexuais.

A maioria destes crimes ligados à orientação sexual são perpetrados, em lugares públicos, sobretudo nas ruas, por um ou mais estranhos, geralmente homens heterossexuais, adolescentes e jovens adultos. A vitimização também ocorre noutros lugares, tais como em locais auto-identificados como gay, espaços comerciais, lugares próximos de casa ou na vizinhança da residência, e lugares de trabalho e de estudo, e os perpetradores podem ser vizinhos, colegas de trabalho ou de escola e pessoas conhecidas, incluindo familiares ou mesmo parceiros sexuais casuais ou permanentes. As vítimas são homens homossexuais e bissexuais e mulheres lésbicas, que, por princípio, não relatam à polícia os crimes de que são alvo, devido ao medo de serem objecto de vitimização secundária: a discriminação pelas autoridades policiais ou as consequências negativas resultantes da revelação pública da sua própria orientação sexual. As pessoas que pertencem a minorias sexuais são alvos de assédio e de violência nas escolas, nos lugares de trabalho, nas suas casas ou nas áreas de vizinhança. Os agressores são pessoas desconhecidas, agindo de modo solitário ou em grupo, mas também podem incluir pessoas conhecidas, tais como colegas de trabalho e de escola, parentes, parceiros conjugais e vizinhos, e, muitas vezes, estas pessoas são outros homossexuais. A função destas agressões motivadas por atitudes negativas em relação à homossexualidade parece ser uma forma de terrorismo antigay: o envio a todos os homens e mulheres homossexuais e bissexuais da mensagem ubíqua de que não estão a salvo de ataques selvagens se tentarem dar visibilidade à sua sexualidade.

Diversos estudos recentes examinaram a vitimização traumática de homens e mulheres homossexuais e bissexuais, em comparação com as respectivas contra-partes heterossexuais, e todos eles detectaram que existem diferenças na vitimização psicológica, física e sexual, tanto na infância como na vida adulta, em função do sexo e sobretudo da orientação sexual: as minorias sexuais relataram níveis elevados de abuso psicológico, físico, e sexual, sofrido na infância e na idade adulta, o que significa que os comportamentos do mesmo sexo e a identidade LGB estão associadas com elevado risco para a vitimização. Alguns padrões foram já estabelecidos: 1) Os homens gay são mais vitimizados em lugares públicos, enquanto as lésbicas são mais vitimizadas nas suas casas e áreas da vizinhança. 2) Os homossexuais pertencentes a certas etnias de cor experienciam maior violência antigay do que os homossexuais brancos. 3) Embora alguns relatem à polícia os crimes de que são alvo, a maioria dos homens gay e das lésbicas prefere não apresentar queixa. Porém, as lésbicas apresentam mais facilmente queixa à polícia dos crimes sexuais do que dos incidentes de violência doméstica. 4) A violência doméstica ocorre com o mesmo grau de frequência nos casais heterossexuais e nos casais homossexuais e os tipos de abuso são muito similares: abuso físico e negligência, abuso psicológico, abuso sexual, controle económico e danificação da propriedade. E, tal como sucede com os crimes ligados à orientação sexual, as vítimas de violência doméstica não relatam o abuso às autoridades policiais, por diversas razões: (a) não acreditam que a polícia os possa ajudar, (b) temem a retaliação, (c) não querem ver os abusadores incomodados, e (d) pensam que se trata de um assunto privado. Muitos incidentes de violência doméstica envolvem sérias ofensas corporais e as vítimas, sobretudo os homens homossexuais, sofrem lesões e danos físicos graves que requerem cuidados médicos ou mesmo hospitalização. A própria comunidade gay tem sido incapaz de reconhecer o abuso nas relações do mesmo sexo e algumas vítimas de abuso do mesmo sexo foram revitimizadas física e verbalmente pelas autoridades policiais.

Todos estes padrões são relativos aos hate crimes e à violência doméstica que ocorrem já na vida adulta. Além deles, há ainda os abusos sofridos durante a infância. Diversos estudos científicos mostraram que os homens que foram abusados sexualmente e negligenciados durante a infância podem exibir, na vida adulta, diversas sequelas psicológicas e comportamentos sexuais de risco, tais como ansiedade, depressão, risco aumentado de comportamento suicida, baixa auto-estima, comportamento agressivo, ideação paranóide, stress pós-traumático, promiscuidade sexual, dificuldades interpessoais, abuso de substâncias, alcoolismo, prática de coito anal desprotegido e envolvimento em comportamentos associados à transmissão do HIV. Os homens homossexuais e bissexuais, mais os últimos do que os primeiros, relatam taxas mais elevadas de abuso sexual infantil do que os homens heterossexuais, e estas taxas são comparáveis àquelas relatadas pelas mulheres de todas as orientações sexuais. Embora exista uma relação entre abuso sexual infantil e homossexualidade, é preciso levar em conta a existência de diversos factores associados à condição homossexual que influenciam o risco relativo de ser alvo de vitimização sexual durante a infância. Quando um rapaz descobre a sua atracção pelo mesmo sexo, ele não encontra facilmente pares com os quais possa explorar a sua atracção erótica, e, por isso, dirige-se a homens mais velhos como a única via para explorar a sua sexualidade, expondo-se assim ao abuso sexual. Além disso, a aparência (aspecto) e os comportamentos atípicos em termos de género tornam os rapazes e as raparigas LGB mais visíveis e vulneráveis à agressão perpetrada por adultos, até porque nem sempre podem contar com o apoio dos seus pais. Com efeito, muitos estudos mostraram que os homens homossexuais e bissexuais relatam taxas mais elevadas do que os homens heterossexuais de abuso emocional e maus-tratos físicos infligidos pelas suas mães ou substitutas maternais e de maus-tratos físicos graves, incluindo hematomas, ferimentos, queimaduras, fracturas, lesões intracranianas, luxações e hemorragias, infligidos pelos seus pais durante a infância. E resultados semelhantes foram observados nas lésbicas quando comparadas com as mulheres heterossexuais. As crianças maltratadas e negligenciadas podem ser alvo de abuso sexual, geralmente perpetrado por adultos dentro da sua família imediata ou extensa, o qual não é revelado por causa dos sentimentos de culpa, vergonha, ignorância, medo de retaliação, receio de provocar a dissolução da família, relutância dos adultos ou tolerância da vítima. Pais negligentes, abusadores e homofóbicos não ajudam os seus filhos homossexuais a ter um desenvolvimento saudável; pelo contrário, a falta de apoio parental, agravada pela falta de apoio social, contribui decisivamente para que os jovens LGB, sobretudo os de sexo masculino, cresçam de um modo pouco saudável: homofobia interiorizada, solidão e isolamento, álcool e uso de substâncias e suicidalidade são alguns dos indicadores de saúde mental debilitada. A qualidade da saúde mental exibida pelos indivíduos LGB está associada a auto-estima elevada e a menos solidão e homofobia interiorizada. As pessoas LGB são amordaçadas desde a infância até à morte: a cultura heterosexista silencia-as e obriga-as a silenciar o seu self e a sua identidade, como se fossem seres clandestinos embarcados num navio fantasma e fantasmagórico tripulado religiosamente por criaturas homofóbicas.

Duas grandes teorias foram elaboradas para explicar a hostilidade heterossexual em relação à homossexualidade: a teoria da homofobia e a teoria do preconceito sexual, as quais reflectem, na sua sequência histórica, uma mudança de paradigmas, do paradigma psicológico ao paradigma social centrado na noção de minoria sexual, e, consequentemente, uma mudança das estratégias políticas que visam mudar o status das pessoas homossexuais e bissexuais na sociedade. (Publicado aqui.) A partir dos anos 70, começaram a emergir novas abordagens dos direitos civis dos indivíduos homossexuais e dos casais do mesmo sexo e uma nova perspectiva dos movimentos de libertação gay: a exigência de alterar radicalmente a estrutura da sociedade heterosexista e eliminar a sua visão estreita da sexualidade e do género.

1. Teoria da Homofobia. Em 1973, a American Psychiatric Association Board of Directors votou a remoção da homossexualidade do seu Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM), declarando que a orientação do mesmo sexo não está inerentemente associada com a psicopatologia. Esta votação foi rectificada, em 1974, pelos membros da Associação, e teve imediatamente fortes repercussões noutros grupos profissionais, tais como a American Psychological Association (APA), e no modo como a medicina e as ciências do comportamento começaram a olhar para a homossexualidade. Contudo, esta mudança radical do discurso sobre a orientação sexual nos USA e no mundo foi claramente preparada por George Weinberg, que elaborou o conceito de homofobia, em 1972, três anos após os tumultos de Stonewall (1969), para forçar a comunidade científica e a sociedade em geral a questionar a legitimidade da hostilidade anti-homossexual e a pensar de modo diferente o "problema da homossexualidade". Mas o termo homofobia já tinha sido forjado antes de 1972 para refutar a concepção predominante de que a homossexualidade era uma patologia. Em 1965, Weinberg usou, talvez pela primeira vez numa reunião social, o termo homofobia para designar uma "fobia" ou "medo dos homossexuais", um "medo de contágio" e um "medo religioso" de tal modo intensos que conduzem os homens a cometer actos de brutalidade contra os homossexuais. E, em 1971, já num artigo, usa o termo homofobia para designar "a aversão (ou temor) de ser alojado (ou de estar em contacto próximo) com os homossexuais e, no caso dos próprios homossexuais, a auto-aversão", isto é, tédio e aborrecimento consigo próprio.

Ao descrever as consequências da homofobia, Weinberg destaca a sua ligação estreita com o reforço das normas do género masculino e da masculinidade convencional. O preço mais elevado que se paga pela homofobia é a extensão da inibição a todo o círculo de actos relacionados com a actividade temida: os homens evitam actos que possam manifestar ou insinuar sentimentos homossexuais, privam-se de trocar beijos ou abraços, não expressam o seu afecto recíproco ou o seu mútuo desejo de estar abertamente na companhia uns dos outros, não apreciam e não desfrutam a beleza das formas físicas de outros homens, não se sentam muito próximos uns dos outros enquanto conversam, não olham directa e afectuosamente uns para os outros e os pais evitam beijar ou abraçar carinhosamente os seus filhos do sexo masculino. Enfim, tudo aquilo que as mulheres fazem umas com as outras e com os filhos é evitado pelos homens nas suas relações e interacções uns com os outros e com os próprios filhos. O medo da homossexualidade é-lhes inculcado desde os primeiros anos de vida e o resultado deste processo convencional de socialização de género é a fobia como antagonismo dirigido contra um determinado grupo. A fobia leva-os a menosprezar e a maltratar todos aqueles que fazem parte desse grupo hostilizado: "A fobia em acção é um preconceito, o que significa que podemos compreendê-la melhor se a considerarmos na sua condição de preconceito", cujos motivos encobertos radicam no motivo religioso (judaísmo e cristianismo), no temor secreto de ser homossexual, no desejo reprimido, na ameaça dos valores e na angústia da existência sem uma imortalidade substituta. A repulsa pelos homossexuais é acompanhada pelo desejo de lhes infligir castigos: os heterossexuais atacam os homossexuais, porque estes lhes inspiram um "medo mortal". O que eles condenam é a diferença e, segundo Weinberg, esta atitude de hostilidade exibe todos os atributos básicos de um "preconceito social irracional".

A conceptualização da homofobia de Weinberg vacila entre dois conceitos: o da homofobia como fobia e o da homofobia como preconceito social irracional. Isto significa que as duas teorias elaboradas para explicar a hostilidade dos heterossexuais em relação aos homossexuais coexistem nas suas formulações teóricas. Apesar desta ambiguidade essencial, o termo homofobia foi bem acolhido pelas comunidades científica e académica, pelos activistas gay e pelo público em geral, sendo rapidamente integrado na língua inglesa e nos seus dicionários. O seu sucesso deve-se fundamentalmente ao facto de cristalizar as experiências de rejeição, hostilidade e invisibilidade que os homens e as mulheres homossexuais viveram durante as suas vidas na primeira metade do século XX, mostrando que o problema da homossexualidade não residia nas pessoas homossexuais e na sua orientação sexual, mas sim nos heterossexuais que não toleravam os homossexuais, pelo facto da sua presença questionar os papéis de género socialmente construídos e atribuídos, especialmente o modo como eram definidos e aplicados aos homens.

O modelo da homofobia foi usado para conceptualizar uma diversidade de atitudes negativas ligadas à sexualidade e ao género: lesbofobia (Kitzinger, 1986), bifobia (Ochs & Deihl, 1992), transfobia (Norton, 1997), effeminophobia (Sedgwick, 1993) e heterofobia (Kitzinger & Perkins, 1993) emergiram como categorias da hostilidade dirigida, respectivamente, às lésbicas, aos bissexuais, aos transgéneros, aos homens efeminados e aos heterossexuais. O'Donnell et al. (1987) criaram o termo AIDS-fobia para caracterizar o estigma associado ao HIV. A sissyfobia (Green) é particularmente terrível, porque o alvo da hostilidade são crianças do sexo masculino que exibem desde cedo traços de género atípicos: os "meninos efeminados" não só são rejeitados pelos pais, como também são maltratados e abusados pelos seus pares na escola. A agressão infantil pode ser mais cruel do que a agressão infligida pelos adultos e os seus efeitos sobre o desenvolvimento podem ser irreversíveis. Outro conceito que partilha algumas similaridades com o de homofobia é o de xenofobia, usado para designar a hostilidade cultural e individual dirigida contra os estranhos ou os estrangeiros. A compreensão da construção de todas estas fobias exige, conforme mostrou Erving Goffman no seu excelente estudo sobre o estigma, a sua localização no respectivo contexto histórico. A nossa época pode ser definida como a era dos medos, incluindo o medo do medo ou medofobia. De certo modo, as pessoas começam a estar "cansadas da humanidade", para usar esta expressão de Nietzsche, e esse "cansaço" pode traduzir-se na emergência de novas fobias, entre as quais o medo da humanidade ou dos homens. A actual crise financeira e económica pode gerar uma atmosfera de grande ansiedade, favorável ao aparecimento de fobias insuspeitas.

Etimologicamente, a homofobia é um termo ambíguo, por causa do prefixo homo: na sua significação latina podemos traduzi-lo literalmente por "medo dos homens" ou mesmo "medo da humanidade", e na sua significação grega, por "medo do mesmo ou do similar". Weinberg utiliza o termo homofobia na sua significação grega para referir o "medo dos homossexuais de ambos os sexos". A proposta de Boswell (1980) para substituir o termo homofobia por homosexofobia não clarifica o conceito, porque o prefixo homo é usado como termo derrogatório para designar os indivíduos homossexuais: as pessoas comuns sabem perfeitamente que o homo de homofobia se refere aos indivíduos que sentem atracção erótica por outros indivíduos do mesmo sexo e que a homofobia é "medo dos homos".

1.1. Homofobia como Medo. O aspecto mais problemático do termo homofobia não reside tanto no prefixo homo, mas sobretudo no sufixo phobia: fobia não é simplesmente sinónimo de medo. De acordo com o DSM-IV-R, uma fobia é "o medo claro e persistente de situações ou objectos circunscritos": a exposição ao estímulo fóbico provoca quase sempre uma resposta ansiosa imediata nas pessoas com esta perturbação. Embora possam reconhecer que o seu medo é excessivo ou irracional, estas pessoas evitam a todo o custo o estímulo fóbico e, quando o enfrentam, fazem-no com muito sofrimento. O diagnóstico é apropriado "somente se o evitamento, medo ou antecipação ansiosa do confronto com o estímulo fóbico interferir significativamente com a rotina diária da pessoa, funcionamento ocupacional, vida social ou se a pessoa estiver claramente perturbada por ter a fobia". As perturbações fóbicas constituem uma das categorias principais das perturbações de ansiedade, sendo a outra categoria a dos estados de ansiedade. Estas duas categorias de perturbações diferem em termos do grau no qual a ansiedade é localizada ou difusa: no caso das fobias, a ansiedade é localizada e associada a um objecto ou situação particulares, enquanto, nos estados de ansiedade, ela é difusa, não está relacionada a algo específico e é experienciada como omnipresente ou livremente flutuante.

Na minha perspectiva, Weinberg procurou representar a homofobia como uma espécie de categoria de diagnóstico, idêntica à agorafobia e a outras fobias específicas, até porque diz claramente que só considera saudável um "paciente que tenha superado o seu preconceito contra a homossexualidade", preconceito que, no caso do paciente ser homossexual (homofobia interiorizada), o impede de "expressar livremente os seus próprios desejos". Weinberg trata-a como uma fobia, embora a identifique logo a seguir com o preconceito, de acordo com a psicologia do preconceito de Gordon Allport. Alguns estudos não apoiam a noção de que as atitudes antigay possam ser representadas como uma verdadeira fobia (Bernat et al., 2001; Ernulf & Innala, 1987; Herek, 1994): as respostas emocionais negativas dos heterossexuais em relação à homossexualidade envolvem ira e aversão. Isto significa que há uma descontinuidade emocional entre a homofobia e as verdadeiras fobias: a componente emocional de uma fobia é a ansiedade, enquanto a componente emocional da homofobia parece ser a raiva. Haaga (1991) apontou outras quatro descontinuidades: 1) o indivíduo fóbico sabe que o seu medo é excessivo e irracional, apesar de não conseguir deixar de ficar com medo quando enfrenta o estímulo fóbico, enquanto os homófobos pensam que a sua raiva é justificada; 2) o comportamento disfuncional associado a uma fobia é a aversão, enquanto na homofobia é a agressão; 3) a homofobia está ligada a uma agenda política, enquanto as fobias não o estão; e 4) os indivíduos fóbicos estão, eles próprios, motivados para mudar a sua condição, enquanto os indivíduos com homofobia recebem o ímpeto para mudar de fora, em especial dos alvos das suas atitudes negativas.

No entanto, os adeptos da teoria da homofobia não ficaram desarmados e, em vez de abandonar o conceito, submeteram-no a uma revisão. Hudson & Ricketts (1980) afirmaram que o significado do termo homofobia tinha sido diluído, por causa da sua difusão na literatura, onde inclui qualquer atitude, crença ou acção dirigida contra a homossexualidade, e, a seguir, criticaram os estudos que não fazem a distinção entre as atitudes cognitivas em relação à homossexualidade (homonegativismo) e as respostas afectivas e pessoais provocadas pelos indivíduos homossexuais (homofobia). As definições devem ser claras e operacionais e, para clarificar esta distinção conceptual, Hudson & Ricketts (1980) definiram o homonegativismo como um construção multidimensional que inclui juízos a respeito da moralidade da homossexualidade, decisões sobre relações pessoais ou sociais, e todas as respostas referentes a crenças, preferências, legalidade, desejabilidade social ou respostas cognitivas similares. Por outro lado, definiram a homofobia como uma resposta afectiva ou emocional, incluindo medo, ansiedade, ira, desconforto, e aversão, que um indivíduo experiencia quando interage com indivíduos gay, a qual pode ou não envolver uma componente cognitiva. Assim, por exemplo, a homossexualidade ego-distónica ou acentuada angústia com a sua própria orientação sexual pode constituir um tipo de homonegativismo, mas não implica necessariamente homofobia. Esta clarificação é consistente com a definição de homofobia de Weinberg.

Contra o argumento de que o termo homofobia pode não ser apropriado, por não haver evidência de que os indivíduos homófobos exibam aversão pelos indivíduos homossexuais (Bernstein, 1994; Rowan, 1994), MacDonald (1976) arguiu que o único critério necessário para categorizar uma fobia é que o estímulo fóbico produza ansiedade, a qual depende frequentemente da natureza do estímulo e das circunstâncias ambientais: a homofobia pode assim ser definida como ansiedade ou ansiedade antecipada desencadeada pelos indivíduos homossexuais. Esta definição está, como observaram O'Donahue & Caselles (1993), em conformidade com os critérios de diagnóstico exigidos pelo DSM-IV. O'Donahue & Caselles (1993) desenvolveram um modelo tripartido da homofobia, o qual integra componentes cognitivos, afectivos e comportamentais, que interagem de modo diferencial com variadas situações associadas com a homossexualidade. A ideia da homofobia como um fenómeno de ansiedade foi retomada por diversas explicações psicanalíticas, uma das quais, como veremos mais adiante, destaca a ansiedade provocada pela possibilidade de um indivíduo ser ou vir a ser um homossexual, de resto já prevista pela teoria de Weinberg.

1.2. Homofobia como Patologia. Weinberg apresenta o seu livro revolucionário como uma análise prévia da "doença chamada homofobia, uma atitude que se observa em muitas pessoas não homossexuais, e talvez na maioria dos homossexuais, nos países em que existe discriminação contra eles". Como psicoterapeuta, o seu objectivo é ajudar essas pessoas não homossexuais a "superar esta atitude" e sobretudo ajudar os homens e as mulheres homossexuais a converter-se em "homossexuais saudáveis", isto é, a aceitar-se a si próprios e a considerar apropriados os seus próprios desejos homossexuais. A linguagem da psicopatologia foi abraçada por diversos clínicos (Kantor, 1998; Jones & Sullivan, 2002), para os quais a homofobia constitui uma categoria clínica válida aplicável a alguns indivíduos. Porém, a noção de que a homofobia é uma patologia é tão infundada quanto a noção de que a homossexualidade era uma doença. Ambas as noções usam a linguagem clínica para patologizar um padrão de pensamento e de comportamento, estigmatizando-o e estabelecendo subrepticiamente uma equivalência identitária entre o "doente" e o "moralmente mau". Quem foi educado na crítica da fabricação social da loucura realizada por Thomas S. Szasz e pelo movimento da antipsiquiatria desconfia destas tentativas infundadas ou precipitadas de tratar certos comportamentos como indicadores de "doença mental", mas a denúncia do abuso da linguagem da doença não impediu que o modelo da homofobia fosse usado para conceptualizar uma diversidade de atitudes negativas ligadas à sexualidade e ao género.

A hostilidade institucional e individual e a discriminação contra os indivíduos homossexuais está factualmente bem documentada (Berrill, 1990; Herek, 1989): Mais de 90% dos homens gay e das lésbicas relataram terem sido alvo de maus tratos e de abuso verbal e mais de um terço relatou ter sido alvo de violência ligada à sua orientação sexual (Fassinger, 1991). Diante desta hostilidade heterossexual contra os homossexuais, nem mesmo Goffman resiste a dizer que "o preconceito contra um grupo estigmatizado pode ser uma forma de doença". A patologia social de E. Lemert (1951) e o estudo clássico de H. Becker (1963) sobre os "outsiders" suportam esta afirmação, bem como a sua extensão às perturbações iatrogénicas causadas pelo trabalho realizado pelos médicos, entre as quais Weinberg incluiu a psicanálise e outras terapias que ajudaram a popularizar a concepção de que a homossexualidade é um fenómeno de saúde mental. Assim, como escreveu Weinberg, "quando uma pessoa não se prejudica a si mesma nem prejudica as outras pessoas, a afirmação de que está psicologicamente doente carece de sentido", mas, quando se prejudica a si e prejudica os outros, como sucede no caso da homofobia, justifica-se a utilização de uma categoria de diagnóstico: a homofobia responsável pela hostilidade constitui, neste sentido, uma categoria de diagnóstico, uma vez que os homófobos não só estreitam o seu círculo de actividades relacionadas com o estímulo fóbico, como também são levados a cometer hate crimes contra os homossexuais, negando assim a diferença. A psicopatologia de Weinberg funda-se na premissa de que, na nossa sociedade global, há espaço para todos aqueles que não lesionem ou danifiquem os direitos dos demais seres humanos.

1.3. Homofobia e Androcentrismo. A análise da teoria da homofobia tem estado centrada nas supostas limitações da homofobia: duas delas já foram superadas, mas é na terceira limitação que a teoria revela a sua força preditiva. Muitos estudos mostraram que os homens heterossexuais são mais hostis em relação aos homens gay do que as mulheres heterossexuais, e, de modo diferente, são menos hostis em relação às lésbicas do que as mulheres heterossexuais. Isto pode significar que as atitudes heterossexuais em relação às lésbicas têm uma organização psicológica diferente da que têm em relação aos homens gay (Herek, 2002; Herek & Capitanio, 1999). Kitzinger (1987), Pellegrini (1992) e Rich (1980) sugeriram, numa perspectiva feminista lésbica, que a opressão das lésbicas é qualitativamente diferente da opressão dos homens homossexuais. Alguns psicanalistas menos ortodoxos (West, 1977; Kuyper, 1993) defenderam que a homofobia é o resultado de uma homossexualidade reprimida ou de uma homossexualidade latente. Definida como uma excitação homossexual que o indivíduo nega ou da qual não é consciente, a homossexualidade latente permite explicar a doença emocional e as atitudes irracionais exibidas por alguns indivíduos que sentem culpa pelos seus interesses eróticos encobertos e que se esforçam por os negar ou reprimir. Ora, quando colocados numa situação susceptível de excitar os seus próprios pensamentos homossexuais não-desejados, estes indivíduos reagem com pânico e fúria (Slaby, 1994). A ansiedade derivada da homossexualidade não ocorre nos indivíduos que são orientados pelo mesmo sexo, mas envolve frequentemente indivíduos que são ostentivamente heterossexuais e que têm muita dificuldade em integrar os seus sentimentos homossexuais. Portanto, estas teorias psicanalíticas prevêem que os homens homofóbicos exibem mais excitação sexual quando enfrentam estímulos homossexuais do que os homens não homofóbicos.

Adams, Wright & Lohr (1996) testaram esta previsão, realizando um estudo com dois grupos de participantes: homens homofóbicos e homens não-homofóbicos, avaliados e classificados previamente pelo Index of Homophobia (Hudson & Ricketts, 1980). Os participantes foram depois expostos a estímulos eróticos sexualmente explícitos: videotapes de cenas homossexuais, heterossexuais e lésbicas, e a excitação sexual peniana foi monitorizada. Os dois grupos de homens reagiram com aumento da excitação sexual peniana aos filmes heterossexuais e lésbicos: apenas o grupo homofóbico reagiu eroticamente aos filmes homossexuais. Estes resultados sugerem que a homofobia está associada à excitação homossexual. Isto significa que os homens homofóbicos são provavelmente "homossexuais dissimulados" ou em processo de negação da sua própria homossexualidade, o que pode explicar a sua agressividade dirigida mais contra os homens gay do que contra as lésbicas, até porque os homens heterossexuais toleram a homossexualidade feminina e se excitam com ela, como mostra a indústria masculina dos filmes pornográficos. Realizado em função da teoria da homofobia, lida à luz de certas teorias psicanalíticas, este estudo confirma, pelo menos, duas previsões da teoria de Weinberg: o preconceito "é mais frequente entre os homens do que entre as mulheres", no sentido dos homens heterossexuais serem mais hostis em relação aos homens gay e menos hostis em relação às lésbicas do que as mulheres heterossexuais, e isso talvez porque alguns homens ostensivamente heterossexuais tenham "o temor secreto de ser homossexuais", a homossexualidade latente dos freudianos, sentindo-se, por isso, "ameaçados pela presença dos homossexuais que, (além de os excitar sexualmente,) parecem desprezar as normas básicas da masculinidade", embora não sejam necessariamente mais agressivos do que os homens não homofóbicos. (Publicado aqui. CONTINUA com o título "Violência Antigay e Homofobia 2")

J Francisco Saraiva de Sousa

Corrupção como Doença

2009-04-04T10:54:00.000-07:00

Em 1941, James Burnham publicou uma obra monumental que fez tremer o universo político e ideológico, The Managerial Revolution, onde rompe com a escatologia marxista ou mesmo liberal, transferindo a força científica e revolucionária dos teóricos do proletariado para os técnicos e dirigentes económicos. Burnham foi talvez um dos primeiros teóricos a constatar que os executivos de colarinho-branco concentram nas suas mãos o poder de decisão nas empresas capitalistas e assumem cada vez mais um papel de relevo na sociedade, gerindo e organizando o trabalho produtivo. O poder político, nomeadamente o poder dos parlamentos, é cada vez mais restringido pelo poder crescente e ubíquo dos organizadores. A URSS foi, segundo Burnham, "a primeira grande nação a enveredar pelo caminho organizativo e, a partir de 1939, é aquela que mais nele se adiantou. Apesar da sua concepção e da sua fraqueza material, foi daí que veio o seu dinamismo social e o seu ardor político. A Alemanha e o Japão, ainda no estado nuclear de desenvolvimento da revolução gerencial, estavam muito atrasados para poder prevalecer". Com base no modelo soviético de organização, Burnham previu o advento de uma sociedade dominada pelos técnicos, onde os empresários e os accionistas deixam de gerir as suas próprias empresas e bancos, legando o seu poder de decisão aos técnicos especializados na administração das coisas: "Os grandes capitalistas não se limitaram a abster-se de dirigir a produção propriamente dita; renunciaram a toda a espécie de actividade económica. Passam o seu tempo em iates, nas praias e a viajar de um para outro dos seus numerosos domínios". A tecnocratização da vida social alargou-se de tal modo que até mesmo os políticos se assemelham aos executivos das grandes empresas monopolistas, dirigindo os povos segundo métodos análogos aos utilizados pelos executivos para dirigir a produção: partilham a mesma mentalidade e utilizam do mesmo modo as possibilidades da técnica. Burnham apresentou os executivos de colarinho-branco como uma nova classe social, a nova classe média, distinta da burguesia e do proletariado, cujo objectivo é conquistar o poder político e usá-lo para satisfazer os seus próprios interesses privados.

Na perspectiva de Burnham, os executivos iriam, no futuro, substituir os grandes proprietários como classe dominante. O capitalismo como economia de empresa em que o empresário tinha um papel dinamizador, inovador e activo na produção de riqueza pertencia já ao passado, e o socialismo como uma sociedade sem classes sociais e sem poder era um mito. Depois de 1929-1932 e da Segunda Guerra Mundial, as actividades empresariais começaram a ser garantidas pelo Estado: a política e a economia interferem uma na outra, favorecendo o surgimento das classes dirigentes que vivem da remuneração elevada do seu trabalho executado na administração pública e na administração das grandes empresas económicas. Para Burnham, não é o proletariado, mas sim a nova classe média e o seu princípio organizador assente no conhecimento que protagonizam a nova revolução. Wright Mills criticou esta perspectiva da separação entre o executivo e o proprietário, frisando que o primeiro não expropriou o segundo e que o poder da empresa sobre os trabalhadores e o mercado não diminuiu: "Os poderes ligados à propriedade são despersonalizados, indirectos e ocultos, mas não foram minimizados ou reduzidos". Por isso, não podemos falar de uma revolução dos executivos de colarinho-branco, porque a legitimidade da instituição da propriedade privada não foi comprometida pela ascensão desta nova classe média: a burocracia de empresas comerciais e industriais e dos bancos continua sob as ordens dos proprietários. O accionista não pode exercer um controle directo da sua propriedade e, por isso, delega esse controle aos executivos, cujo poder não depende da sua propriedade pessoal. A relação funcional entre a propriedade e o controle não foi rompida. De facto, o capitalismo não foi substituído pelo managerial system, mas sofreu uma substancial transformação organizativa, a qual está na origem da actual crise financeira e económica.

O capitalismo é um sistema social sujeito a crises periódicas e, se não fosse de algum modo a intervenção do Estado, já tinha colapsado. O conhecimento é usado como uma espécie de privilégio das classes dirigentes que lhes permite gerir tudo em nome do interesse geral. Aparentemente, o seu lema diz que o poder é conhecimento e que a riqueza é conhecimento. Mas, quando observadas de perto, as novas classes dirigentes não têm ideologia e não sentem necessidade de a ter, porque o seu domínio é conseguido sem ideias e a sua manipulação não precisa de qualquer tipo de justificação: a imoralidade absoluta reside precisamente nesta indiferença dos homens poderosos associada à irresponsabilidade organizada. A política é fatalmente substituída pela administração. A ascensão maligna do perito implica necessariamente a abdicação do debate racional e o colapso da oposição: a argumentação racional é sistematicamente substituída pelas relações públicas. Os novos dirigentes políticos substituiram o pensamento pelo lugar-comum e os dogmas economicistas que legitimam as suas acções são de tal modo aceites que invalidam qualquer oposição: não existem alternativas fora da cartilha economicista predominante. A democracia é substituída pela cleptocracia: os líderes políticos já não são homens de pensamento e o público já não está informado. Seduzidos pelo fetiche do êxito, os actuais políticos são homens intelectualmente medíocres, cuja posições não resultam de virtudes morais e cujo êxito não depende de qualquer habilidade meritória. Embora façam constantemente apelos ao conhecimento e às qualificações, os políticos têm poder, mas carecem de conhecimento e de experiência: a sua sensibilidade é restringida às ideias resumidas e vulgarizadas, pré-digeridas e tendenciosas. Actualmente, os homens políticos são uma espécie de lugares-tenentes técnicos que governam através de telefonemas, e-mails, memorandos, enfim, resumos estatísticos manipulados. São criaturas de tal modo irracionais e vulgares que despertam a desconfiança do público.

O salazarismo poderia ter sido pensado como uma manifestação do managerial system preconizado por Burnham, mas, dado o seu carácter retrógrado e anti-capitalista, não se encaixa no modelo de uma sociedade programada. Portugal entra plenamente na era do capitalismo organizado depois do 25 de Abril de 1974, em especial após a entrada na União Europeia e as reformas implementadas pelos governos de maioria absoluta do PSD. A liberalização promovida pelo PSD contribuiu decisivamente para o fortalecimento da nova classe média portuguesa, mais precisamente para a ascensão das novas classes dirigentes e a generalização da imoralidade que favorece a corrupção: a imoralidade instalada e institucionalizada permitiu usar os cargos políticos para proveito pessoal, o que quer dizer que a corrupção política constitui apenas um aspecto da imoralidade absoluta. A corrupção é apenas parte de um esforço de enriquecer e de ficar mais rico. Isto significa que, apesar da ausência de uma ordem moral, o dinheiro foi o único valor soberano que não foi eclipsado: o dinheiro é o único critério de êxito. Ter dinheiro permite comprar coisas e pessoas. Geralmente, os homens corruptos são afáveis, bons ouvintes e muito sorridentes, fingem preocupar-se com os outros e procuram transmitir a imagem de que subiram na vida por mérito próprio, como se tivessem feito por conta própria e à custa de trabalho árduo. Porém, esta auto-imagem é absolutamente falsa: eles são carreiristas escolhidos entre pessoas que frequentam o mesmo círculo. Aliás, eles filiam-se nos partidos políticos ou ligam-se a determinados círculos sociais e pseudoculturais com o objectivo premeditado de obter êxito, porque, numa sociedade de sucesso movida pela imoralidade do triunfo, o que é realmente relevante não é "o que se sabe", mas "quem se conhece". O cinismo é a única atitude que se coaduna com este estado de consciência: os elos entre o mérito e a mobilidade social, entre a virtude e o êxito, foram quebrados, predominando o embrutecimento generalizado.

Quando utilizada pelos homens do poder, a noção de economia do conhecimento é um oxímoro: os homens embrutecidos não têm projectos de vida e são incapazes de protagonizar qualquer tipo de transcendência privada e pública. No entanto, eles pensam que possuem a receita tecnológica para resolver todos os problemas: a mentalidade de engenheiro manipula toda a realidade de modo a adaptá-la e a submetê-la aos imperativos de uma economia do lucro crescente colocada ao serviço dos interesses pessoais dos membros das classes dirigentes nacionais e das suas famílias. Esta mentalidade foi aplicada à educação e à comunicação social, com resultados absolutamente regressivos. Ambas funcionam como ideologia de adaptação a um estilo de vida consumista e medíocre que, em vez de estimular o pleno desenvolvimento das capacidades cognitivas e o espírito crítico, fomenta a apologia da ordem social estabelecida. A profissionalização e a burocratização da escola estimularam a mediocridade intelectual e a abertura de novos canais privados de televisão fez emergir as chamadas celebridades como figuras bombásticas que monopolizam o cenário da visibilidade pública. A frivolidade destes ídolos ocos seduz o público desinformado, dependente, apático e impotente: o seu poder é o da distracção e a distracção funciona neste universo de ignorância activa como uma forma de desviar a atenção, obscurecendo-a, dos homens do poder e das suas acções ilícitas. Ao contrário do que se pensa, massificação e liberalização não são processos contrários, mas sim momentos de uma mesma estratégia económica: a colonização económica da sociedade, da cultura e do mundo da vida. A esfera pública portuguesa tornou-se frívola e sombria, totalmente superficial, substancialmente oca e absolutamente estupidificante e avessa à cultura superior. A fórmula que lhe dá unidade não está destinada ao pleno desenvolvimento do ser humano: a esfera pública portuguesa é um pseudomundo, inventado e mantido por celebridades medíocres cujas expressões fazem lembrar os automatismos exibidos pelos animais, bobos e palhaços dos circos.

À luz dos acontecimentos despoletados pela crise financeira no sector bancário privado português, podemos definir a essência da liberalização cavaquista como uma espécie de processo de acumulação corrupta de capital, no decorrer do qual os negócios penetraram em todos os sectores da vida social, degradando a política, o partido no poder, neste caso, o próprio PSD, a educação e o ensino, a saúde, a cultura e a comunicação social. Usando uma figura retórica, podemos afirmar que, no Terreiro do Paço, os políticos concederam favores financeiros aos homens da economia dispostos a aceitá-los e os homens da economia encontraram nos políticos a disposição de oferecer favores políticos em troca de favores financeiros: a vai-vem entre a política, as grandes empresas e o sector financeiro solidificou-se ao abrigo da ideologia do crescimento económico e os cargos públicos começaram a ser descaradamente usados para proveito pessoal. Em Portugal, o poder está nas mãos de um triunvirato que liga entre si três áreas do conhecimento técnico: a Economia, a Engenharia e o Direito. Este triunvirato gere a "coisa pública" de modo a facilitar o seu próprio enriquecimento privado, não só mediante a remuneração elevada e os benefícios sociais auto-atribuídos, mas também e sobretudo através da aquisição burlesca de propriedade. Os economistas estabelecem o modelo geral da governação e de desenvolvimento, que os engenheiros aplicam tecnologicamente a todos os sectores da vida social e que os juristas normalizam mediante manipulações das leis e o seu uso pessoal. Os conhecimentos destes peritos tornados políticos acomodam-se inconscientemente ou premeditadamente aos imperativos da organização tecnológica do mundo moderno, de modo que a criminalidade de colarinho-branco, se for bem organizada, em bases comerciais e jurídicas, compensa: o sentimento de "quanto maior o ladrão, menor a probabilidade de ser preso", invade toda a sociedade. Neste clima de desconfiança pública e de descrédito da política, muito sensível ao agravamento das desigualdades sociais, das assimetrias de poder e dos conflitos sociais, o medo dos portugueses justifica-se. Tal como o resto da Europa, Portugal está realmente sem líderes políticos. O futuro dos portugueses está de tal modo comprometido que nem sequer o seu passado está a salvo da destruição do esquecimento e da alienação bolsista. (Este tema foi tratado aqui, mas, em virtude da profundidade da corrupção em Portugal, pensei editá-lo aqui, para o incluir no quadro de abuso de poder.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Darwin: Teoria Sintética da Evolução

2009-03-19T08:39:00.000-07:00

Hoje em dia as diversas versões do darwinismo defendem a ideia de que a evolução dos seres vivos resulta apenas do acaso, filtrado pela selecção natural. A teoria da evolução é essencialmente uma teoria de dois factores: a diversidade e a adaptação harmoniosa do mundo orgânico resultam da produção constante de variações e dos efeitos selectivos do meio ambiente. A diversidade orgânica é uma resposta da matéria viva à diversidade de ambientes e de oportunidades para diferentes formas de vida no nosso planeta. Darwin explicou naturalmente a diversidade dos organismos e as suas imperfeições sem atribuir estes fenómenos naturais aos desígnios do Criador: o seu princípio da imperfeição exclui qualquer explicação baseada num desenho preestabelecido. A biologia molecular reforçou a ideia de unidade da vida, descobrindo uma notável uniformidade nos componentes moleculares dos organismos, tanto na sua natureza como na forma como são interligados e utilizados: a unidade molecular (o código genético, por exemplo) revela a continuidade genética dos organismos vivos. Todos os organismos estão aparentados e descendem, portanto, de um antepassado comum.

1. A teoria clássica da evolução de Charles Darwin (1809-1882) e dos seus seguidores próximos pode ser resumida em quatro afirmações: (1) Os seres vivos que vivem actualmente descendem de seres muito diferentes que viveram no passado; (2) as mudanças evolutivas foram de tal modo graduais que, se fosse possível reunir todos os habitantes da Terra, do passado ao presente, surgiria um conjunto de formas razoavelmente contínuo; (3) algumas destas mudanças foram divergentes e muitas das espécies vivas descendem de um número de espécies ancestrais que é tanto menor quanto mais longe se retrocede no passado; (4) todas as mudanças foram produtos de causas que continuam a operar e que, por isso, podem ser estudadas cientificamente. Darwin deu à sua teoria da evolução o nome de "teoria da descendência com modificação": as modificações correspondem à adaptação dos órgãos ao modo de vida particular de cada espécie. Tal como Lamarck, Darwin parte da constatação fundamental de uma adaptação ou adequação entre a forma dos seres vivos e o seu modo de vida: os organismos respondem às mudanças ambientais desenvolvendo uma forma, função ou comportamento mais adequado às novas circunstâncias. A teoria darwinista da evolução afirma que os seres vivos mudam e diversificam-se com o tempo e que os organismos muito díspares descendem de um antecessor comum que viveu no passado. A teoria de Darwin assenta em duas observações e em duas conclusões fundamentais. As observações são as seguintes: (1) A variação, sob a forma de diferenças individuais, existe em todas as espécies e populações; (2) todos os organismos produzem descendentes em número muito maior do que aquele que sobrevive até à idade reprodutiva. Darwin e Wallace deduziram a selecção natural do princípio de Malthus: qualquer população tende a crescer numericamente numa progressão geométrica e, consequentemente, mais cedo ou mais tarde, será confrontada com os recursos limitados à custa dos quais subsiste. Só uma pequena parte da progénie sobrevive; a maior parte morre, sem atingir a idade reprodutiva: os sobreviventes são aqueles indivíduos que são dotados de traços mais bem adaptados às circunstâncias de vida. Destas observações Darwin deduz duas conclusões: (1) Existe uma competição ou luta pela sobrevivência (termo retomado de Spencer), na qual muitos indivíduos mais fracos são eliminados em benefício dos indivíduos mais fortes: o progresso evolutivo assenta nesta luta pela sobrevivência. (2) As características dos indivíduos que são favorecidos neste processo de eliminação são transmitidas à geração seguinte e às futuras gerações. Segundo Darwin, a base da evolução consiste, portanto, no aparecimento de modificações aleatórias e herdáveis nos indivíduos de uma população. A selecção natural adopta as modificações benéficas e elimina as prejudiciais. Isto significa que a adaptação evolutiva implica uma mistura de diversidade e selecção, de acaso e de necessidade.

A ideia básica de que o processo evolutivo das espécies consiste no aparecimento de variações naturais nas populações sobre as quais a selecção natural actua, de modo a eliminar as modificações prejudiciais, estava assente, mas Darwin não soube explicá-la, sendo obrigado a reter a hereditariedade dos caracteres adquiridos de Lamarck como mecanismo subsidiário. Nas décadas de vinte e trinta do século XX, S.T. Tshetverikov, Ronald A. Fisher, Sewall Wright e J.B.S. Haldane lançaram os fundamentos da moderna teoria biológica da evolução, apoiados sobre deduções matemáticas de alguns postulados fundamentais da hereditariedade mendeliana. Este conjunto de desenvolvimentos constitui a teoria neo-darwinista ou teoria sintética da evolução, a qual foi aperfeiçoada por T. Dobzhansky, G.L. Stebbins, James W. Valentine, Francisco J. Ayala, Ernst Mayr e George G. Simpson. Nesta perspectiva, a definição mais geral de evolução foi dada por Lewontin: "O estado actual de um sistema é o resultado de modificações mais ou menos contínuas do seu estado original". Ou, como prefere dizer Dobzhansky: "A evolução consiste numa alteração da composição genética das populações", ou, com maior precisão, numa alteração da frequência de alelos no seio das populações. A redescoberta das leis de Mendel (1822-1884) realizada por Hugo de Vries permitiu resolver o problema da variação: a genética mendeliana rejeita a teoria da hereditariedade por mistura, mostrando que a hereditariedade se baseia em "partículas elementares", os genes, que não se misturam entre si à maneira dos líquidos, mas permanecem bem distintos durante a transmissão hereditária. O esquema darwinista é revisto à luz do mendelismo: as variações espontâneas mais não são do que mutações (T.H. Morgan, o pai da genética moderna) em que a selecção natural viria operar e a competição passa a situar-se ao nível do mutante e do normal, devendo o mais dotado vencer o menos dotado e acabando, através de cruzamentos, por impor a sua descendência a todo o grupo. A selecção natural limita-se a fazer uma triagem ou "escolha" entre o "gene selvagem" e a sua mutação, para conservar apenas o mais bem adaptado às exigências do meio. O processo de mutação fornece o material genético bruto com o qual a selecção pode trabalhar. A emergência da moderna teoria da evolução foi pensada como resultado de uma revolução filosófica: a substituição do modo de pensamento tipológico pelo modo de pensamento populacional (Mayr). Esta mudança de paradigmas está na base do desenvolvimento da genética das populações.

Ernst Mayr sempre apresentou a teoria sintética da evolução ou síntese moderna (Huxley) como a teoria unificadora da biologia. Porém, apesar da beleza desta teoria unificada, os darwinistas dividem-se em grupos envolvidos em controvérsias científicas: os gradualistas defendem que a evolução ocorre por meio de uma sequência de modificações imperceptíveis, desde que se espere bastante tempo, enquanto os saltacionistas ou mutacionistas admitem descontinuidades maiores no decorrer do processo evolutivo. Esta última teoria foi elaborada por Hugo de Vries: um espécime pode nascer de um único mutante, desde que a mutação seja suficientemente profunda para conferir ao seu portador caracteres inteiramente novos e muito favoráveis. R. Goldschmit e, mais recentemente, Stephen Jay Gould e Niles Eldredge retomaram esta teoria: o esquema das mudanças bruscas ou da evolução por saltos opõe-se à visão de Darwin da evolução como um processo gradual, operando por intervenções sucessivas, disseminadas por longos períodos de tempo, e avesso a modificações bruscas e únicas, destituídas de valor evolutivo. Ao defender a ideia de que o nascimento de uma espécie se faz por um salto, a partir de uma espécie-mãe, a teoria mutacionista pode ser qualificada como antidarwinista: a evolução por saltos proposta por Goldschmit é realmente contrária à teoria darwinista. Outra controvérsia científica derivada da discussão da estrutura genética das populações (a relação entre selecção natural e o polimorfismo genético) é a que eclodiu entre seleccionistas e neutralistas, a propósito do papel do acaso na evolução: os seleccionistas consideram que o alvo da evolução não é o indivíduo ou o gene, mas sim a população, isto é, o conjunto de indivíduos interfecundos, vivendo na mesma época e num mesmo lugar e participando do mesmo pool de genes; enquanto os neutralistas, liderados por Motoo Kimura, postulam que a maior parte das mutações permanecem neutras, ou seja, defendem que os diferentes alelos de uma mesma série têm o mesmo valor selectivo. Estas mutações neutras distribuem-se de acordo com as leis do acaso: a selecção natural não constrói e não inova; pelo contrário, protege e mantém, eliminando apenas as raras mutações desfavoráveis. Estas controvérsias científicas, bem como outras que não vou analisar, são extremamente saudáveis: elas ajudam a acelerar o crescimento do conhecimento científico dos mecanismos do processo de evolução, tanto da evolução filogenética que consiste nas mudanças graduais que se produzem com o tempo numa só linha de descendência, como da especiação que se verifica quando uma linha de descendência se divide em duas ou mais linhas, dando origem à diversidade da vida, através da implementação de experiências deveras interessantes e inovadoras. Neste aspecto, apesar de não concordarmos com a filosofia implícita na sociobiologia, devemos integrar os contributos decisivos dos defensores do princípio do egoísmo genético: todos estes biólogos ajudaram a esclarecer não só a história evolutiva dos organismos, mas também a descobrir os mecanismos que explicam a mudança evolutiva, tais como a recombinação genética ou a derivação genética.

2. Os evolucionistas do século XIX, incluindo Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829), procuraram fundamentalmente demonstrar que a evolução era um processo que tinha ocorrido efectivamente na história geológica da Terra. Darwin apresentou, na sua obra "A Origem das Espécies" (1859), um conjunto de cinco categorias de provas da evolução: as provas paleontológicas, biogeográficas, sistemáticas, morfológicas e embriológicas. As provas paleontológicas testemunham a maneira como realmente decorreu a evolução das espécies à superfície da Terra: os restos fósseis são os arquivos da história da vida e a análise de alguns exemplos corrobora a noção de evolução. As provas biogeográficas estão relacionadas com a distribuição das espécies na superfície da Terra: Darwin procurou explicar a distribuição geográfica de determinadas faunas particulares através da noção de "descendência com modificação". As provas sistemáticas referem-se à classificação das espécies num vasto sistema de géneros, famílias, ordens, classes, etc.: as classificações são, para Darwin, genealogias, capazes de fornecer o "plano da Criação", e, como não são arbitrárias, reflectem aglomerados de formas orgânicas objectivamente observáveis e às quais Darwin atribui a uma descendência comum. As provas morfológicas referem-se à morfologia dos animais: as homologias existentes na organização de traços anatómicos de espécies distintas testemunham a existência de relações genéticas comuns. As provas embriológicas dizem respeito ao desenvolvimento dos embriões: a famosa "lei da recapitulação" de Ernst Haeckel (1834-1919) afirma que a ontogénese (o desenvolvimento embrionário) recapitula a filogénese (a formação sucessiva das espécies por descendência durante os tempos geológicos).

O conjunto destas provas da evolução apresentado por Darwin foi suficiente para convencer quase todos os membros da comunidade científica até aos nossos dias: as espécies nascem de outras espécies que são os seus antepassados. Porém, muito recentemente, Michael Denton negou o próprio facto da evolução das espécies, dando abertura ao aparecimento de uma biologia criacionista. É difícil explicar este ressurgimento retrógrado das teorias das criações sucessivas, defendidas no passado por Georges Cuvier (1797-1832), Louis Agassiz (1797-1873) ou Alcide d'Orbigny (1802-1857), e com as quais Darwin tinha rompido ou, pelo menos, aberto o caminho para a ruptura, a não ser em função do desenvolvimento acelerado da biologia molecular e da bioquímica do nosso tempo, cujos maiores triunfos foram alcançados com o auxílio da biologia cartesiana que visa reduzir a biologia à posição de um ramo especializado da química e da física, explicando as leis biológicas a partir de leis físico-químicas. Ora, Denton é bioquímico e, como tal, nunca observou os seres vivos na natureza. A sua teoria foi elaborada não a partir do que revelam os seres vivos inteiros, mas sim a partir de uma sopa molecular colocada em provetas: a nossa cultura científica já não é uma cultura naturalista. Michael Behe é outro bioquímico que rejeita completamente a teoria da evolução, alegando que as máquinas vivas foram planeadas por um arquitecto superior. No entanto, este retrocesso teórico pode ser explicado pelo desencanto produzido pela versão ultra-adaptacionista do darwinismo, protagonizada pela sociobiologia, tal como é praticada por W.D. Hamilton, Richard Dawkins, John R. Krebs, Nicholas B. Davies, John Maynard Smith, George C. Williams, R.L. Trivers e Edward O. Wilson, e pela sua associação íntima com o pensamento de Direita ou mesmo com a Nova Direita. É evidente que Darwin, na sua obra "A Origem do Homem e a Selecção Sexual" (1871), colocou (parcialmente, dado Wallace ter sido mais radical) o homem ao mesmo nível das outras espécies de seres vivos: destronou o homem da sua posição dominante no mundo, prolongando assim a revolução desencadeada por Copérnico, pela qual a Terra, habitat do ser humano, tinha sido destituída da sua posição de centro do mundo, como vimos em posts anteriores. A revolução darwinista completa a revolução copernicana: com Darwin, bem como com Marx e Freud, o homem parece condenado a admitir que o seu lugar na natureza não é central e que o seu aparecimento enquanto espécie foi contingente. A sociobiologia vai mais longe quando pretende ser portadora de uma mensagem sobre o sentido da existência humana. É esta conversão da teoria da evolução numa "teoria moral" (Robert Wright) que está na raiz das recentes controvérsias científicas: R.C. Lewontin acusa os sociobiólogos de apresentarem e defenderem uma imagem do homem redutora e moralmente chocante e a embriologista Rosine Chandebois propôs uma nova teoria explicativa dos fenómenos evolutivos que, excluindo simultaneamente o acaso e o papel da selecção natural, abandona ao mesmo tempo o darwinismo. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Transexualismo e Amputação

2009-02-16T07:47:00.000-08:00

Money et al. (1977) elaboraram o conceito de apotemnofilia para descrever uma parafilia relatada, pela primeira vez, em 1785, por Sue: o desejo pela amputação de um membro saudável. Esta condição está associada a sérias consequências negativas: tentativas de amputação, incapacidade e elevada ansiedade. Contudo, mais recentemente, foram propostas outras designações que reflectem uma mudança de perspectiva teórica: Amputer Identity Disorder (Furth & Smith, 2000) e Body Integrity Identity Disorder (First, 2005). Estas últimas designações procuram, com base nas similaridades existentes entre a perturbação da identidade de género (GID) e o desejo pela amputação, conceptualizar a última condição como uma disfunção extrema no desenvolvimento da própria identidade corporal. Isto significa que, tal como a perturbação da identidade de género representa uma disfunção no desenvolvimento da identidade de género, o desejo pela amputação pode ser pensado como representando uma disfunção particular do desenvolvimento da própria identidade corporal. As fenomenologias destas duas perturbações apresentam muitas características comuns ou similares. Em ambas as perturbações, as pessoas, mais os homens do que as mulheres, relatam sentimentos de desconforto com um aspecto da sua identidade anatómica (Género no GID, presença de Todos os membros no desejo de amputação), com um sentido interno da identidade desejada (ser do outro sexo na GID, ser um amputado no desejo de amputação). Além disso, estas duas condições iniciam-se na infância ou na adolescência precoce, os tratamentos por cirurgia são bem-sucedidos, a imitação ou simulação da identidade desejada é frequente (travestismo na GID, pretending a ser um amputado no desejo de amputação) e a excitação sexual parafílica de ser a identidade desejada (autoginefilia na GID, apotemnofilia no desejo de amputação).

Freund & Blanchard (1993) propuseram que o transexualismo macho-para-fêmea constitui um erro de localização do alvo erótico: os homens transexuais não-homossexuais que preferem mulheres como alvos eróticos erotizam os seus próprios corpos feminilizados. Ora, de acordo com esta perspectiva, o desejo de amputação de um membro saudável, incluindo o próprio pénis, também pode reflectir um erro de localização do alvo erótico, o qual ocorre em conjugação com uma preferência invulgar por amputados como alvos eróticos. Este modelo prediz que as pessoas que desejam a amputação do membro saudável são quase sempre atraídas por amputados e exibem uma prevalência elevada de problemas de identidade de género. As pessoas que desejam a amputação do membro saudável e os transexuais macho-para-fêmea não-homossexuais asseveram frequentemente que os motivos que as levam a querer mudar os seus corpos reflectem mais problemas de identidade do que problemas de sexualidade. Porém, dado as orientações erótico-românticas contribuírem significativamente para a construção da identidade, estas distinções podem não ser muito importantes. As similaridades entre as duas condições incluem profunda insatisfação com o próprio corpo, parafilias relativas às condições das quais derivam (apotemnofilia e autoginefilia), excitação sexual produzida pela simulação do status corporal desejado (pretender ou simular ser um amputado e travestismo), atracção erótica por pessoas que tenham o mesmo tipo de corpo que querem adquirir e uma prevalência elevada de outros interesses parafílicos.

Apotemnofilia. Os indivíduos que desejam sofrer e sujeitar-se à amputação de um membro saudável experienciam um desejo intenso ou uma compulsão irresistível para transformar os seus corpos de modo a realizar as imagens idealizadas de si mesmos como seres amputados. Descrevem os seus sentimentos como tendo sido vividos precocemente na vida, geralmente antes da puberdade, e alguns auto-amputaram-se. Referem-se a si mesmos como "wannabes" (Bruno, 1997; Duncan, 2002) e a sua condição é, algumas vezes, chamada "wannabeism". A maior parte destes indivíduos diz ficar sexualmente excitada com a ideia de ser amputado (Elliott, 2003), e muitos são tentados a corrigir a discrepância entre os seus actuais corpos e as suas "verdadeiras identidades". Diversas motivações para desejar uma amputação foram descritas. As tentativas de amputação podem ser compreendidas como manifestações de outras perturbações mentais, tais como as perturbações de humor ou perturbações psicóticas. Stewart & Lowrey (1980) descobriram que a amputação estava associada a depressão grave: as mulheres com depressão amputaram ambas as mãos. Neste caso, a amputação foi usada como um método de suicídio. Hall et al. (1981) descreveram homens que tinham amputado uma mão e o pénis devido a alucinações auditivas e a ilusões de culpa percebidas como transgressões sexuais. Money et al. (1977) descreveram dois casos de indivíduos que desejavam ser amputados por causa da ideia de ser um amputado despertar neles excitação sexual. Furth & Smith (2000) verificaram que muitas pessoas encaram a amputação como um modo de alcançar um "sentimento completo" de si mesmos.

Este desejo pela amputação é geralmente acompanhado por outros interesses e comportamentos invulgares: atracção sexual por amputados como parceiros sexuais e românticos (1) e excitação sexual obtida através da simulação de ser amputado (2). A atracção por amputados foi chamada amelotatismo (Dixon, 1983) ou acrotomofilia (Money, 1986) e os indivíduos que sentem esta atracção foram denominados "devotees" (Bruno, 1997; Riddle, 1989) ou "amelotatists" (Nattress, 1996). Além disso, existem muitos indivíduos cuja excitação sexual explícita deriva da experiência de simular ou pretender ser amputados: a sua condição é chamada "pretending" e os seus praticantes são os "pretenders" (Bruno, 1997). Esta condição está geralmente associada a acrotomofilia e, por vezes, a apotemnofilia.

Transexualismo. CID-10 define o transexualismo como "um desejo de viver e ser aceite como um membro do sexo oposto, geralmente acompanhado por uma sensação de desconforto ou impropriedade do seu próprio sexo anatómico e um desejo de se submeter a tratamento hormonal e a cirurgia para tornar o seu corpo tão congruente quanto possível com o sexo preferido". Esta perturbação da identidade sexual é distinta do transvestismo de duplo papel: "O uso de roupas do sexo oposto durante parte da existência para desfrutar a experiência temporária de ser membro do sexo oposto, mas sem qualquer desejo de uma mudança de sexo mais permanente ou de redesignação sexual cirúrgica associada". Como nenhuma excitação sexual acompanha a troca de roupas, esta perturbação é distinta da perturbação (heterossexual) do fetichismo trasvestido. O transexualismo é, pois, caracterizado pelo desconforto persistente acerca do sexo atribuído e por uma forte identificação com o sexo oposto, isto é, pela identificação de género cruzada intensa e persistente. Os transexuais são pessoas cuja identidade de género está em conflito com o seu sexo genético e com a sua aparência física. Eles sentem-se prisioneiros num corpo de "sexo errado" e, por isso, procuram mudar a sua aparência física para adquirir a semelhança corporal do sexo oposto.

Em Portugal e, de um modo geral, nos países latinos (Itália, Espanha, Brasil), o transexualismo está exclusivamente associado à homossexualidade, no sentido dos transexuais macho-para-fêmea ou fêmea-para-macho serem atraídos por parceiros do seu próprio "sexo genético". Contudo, nem todos os indivíduos transexuais são homossexuais. Blanchard (1985, 1988, 1989) propôs que existem dois tipos fundamentamentalmente diferentes de transexualismo: o homossexual e o não-homossexual. Em contraste com os transexuais homossexuais, os transexuais não-homossexuais tendem a ficar sexualmente excitados com o pensamento ou a imagem deles próprios como mulheres. Blanchard (1989) chamou a esta característica disforia de género autoginefílica. A categoria de transexuais macho-para-fêmea homossexuais inclui indivíduos que foram abertamente efeminados durante a infância (infância sexualmente atípica), que são verdadeiramente femininos na vida adulta e que são exclusivamente atraídos sexualmente por homens. A outra categoria de transexuais masculinos não-homossexuais inclui indivíduos que não foram abertamente femininos durante a infância, que não são marcadamente femininos na vida adulta e que não são exclusivamente atraídos por homens (Cohen-Kettenis & Gooren, 1999). Neste grupo, as atracções sexuais variam: atracção sexual por homens, atracção sexual por mulheres, atracção sexual por ambos e atracção sexual por nenhum (assexual). Além disso, os indivíduos da segunda categoria relatam uma história de fetichismo trasvestido ou excitação sexual com cross-dressing (Blanchard, 1985; Blanchard, Clemmensen & Steiner, 1987).

Estes dois tipos de transexualismo masculino têm etiologias diferentes. Os estudos sobre a ordem de nascimento e a "sibling sex ratio" (Blanchard, 2001) mostraram que, nos homens, a orientação sexual e o número de irmãos mais velhos estão correlacionadas, embora o número de irmãs mais velhas não esteja associada à orientação sexual. Os transexuais homossexuais têm um excesso de irmãos mais velhos, ao passo que os transexuais não-homossexuais não manifestam nenhum excesso de irmãos mais velhos. Blanchard (1997, 2001) atribuiu este efeito à progressiva imunização das mães em relação aos "Y-linked minor histocompatibility antigens": os anticorpos das mães atravessam a barreira placental, entram no cérebro fetal e impedem a diferenciação sexual do cérebro numa direcção tipicamente masculina. Como a imunização maternal aumenta com a sucessão de gravidezes masculinas, a probabilidade de homossexualidade aumenta nos filhos nascidos mais tarde. Mais recentemente, Henningsson et al. (2005) descobriram três polimorfismos genéticos associados ao transexualismo que envolvem, numa combinação determinada, o gene receptor de androgénios (AR gene), o gene da aromatase (a aromatase aromatiza a testosterona, convertendo-a em estradiol) e o gene receptor beta de estrogénios (ERbeta), cujo alelo longo parece aumentar a susceptibilidade ao transexualismo, desde que o gene AR tenha um nível menor de actividade, sobretudo no núcleo do leito da stria terminalis, responsável pela identidade de género (Zhou et al., 1995; Kruijver et al., 2000). Os estudos com animais, em especial carneiros, demonstraram a importância da aromatização da testosterona em estradiol na motivação sexual e na preferência de parceiro sexual: os carneiros homossexuais exibem baixos níveis de actividade da aromatase na área preóptica medial quando comparados com os carneiros heterossexuais (Roselli et al., 2002) e os ratinhos "aromatase knockout" exibem comportamento sexual alterado (Bakker et al., 2004).

As Três Condições. Existem paralelos ou similitudes entre o tipo não-homossexual de transexualismo macho-para-fêmea e o desejo de amputação de um membro saudável (Lawrence, 2006; First, 2004), mas vamos procurar levar em conta as três condições: os dois tipos de transexualismo e o desejo de amputação, comparando-os em função de oito características. As duas primeiras características são partilhadas pelas pessoas que exibem as três condições e as restantes aproximam apenas o transexualismo macho-para-fêmea não-homossexual e o desejo de ser amputado.

1. Desconforto Corporal. Os indivíduos pertencentes às três condições sentem uma profunda insatisfação com os seus corpos que desejam modificar cirurgicamente para adquirir uma configuração corporal mais congruente com o sexo desejado ou a imagem corporal preferida.

2. Simulação. Os transexuais de ambos os tipos e as pessoas que desejam a amputação envolvem-se quase sempre na simulação do seu status ou corpo desejado, usando roupas, próteses e outros apetrechos. No caso dos transexuais, esta simulação é denominada trasvestismo ou "cross-dressing", e, no caso dos indivíduos que desejam ser amputados, "pretending".

3. Cirurgia. Os transexuais homossexuais são muito efeminados na sua aparência e comportamento e, por isso, tendem a assemelhar-se naturalmente com as pessoas com corpos ou status desejados (Whitam, 1987, 1997). Esta semelhança natural leva-os a procurar muito cedo, pelo menos logo no início da idade adulta, cirurgia de mudança de sexo. Os transexuais não-homossexuais e os indivíduos que desejam a amputação do membro não se assemelham com as condições ou status desejados. Os membros destes dois grupos tendem a procurar muito mais tarde, no caso dos transexuais após terem sido casados e criado os filhos (Blanchard, 1989), a cirurgia capaz de lhes dar a forma corporal desejada.

4. Condições Parafílicas Específicas. As similaridades entre os transexuais não-homossexuais e as pessoas que desejam a amputação envolvem a presença de características parafílicas específicas que estão praticamente ausentes nos transexuais homossexuais. Cada uma destas condições constituem desenvolvimentos dessas parafilias: os transexuais não-homossexuais exibem um interesse sexual parafílico chamado autoginefilia que Blanchard (1989) definiu como "a propensão de um homem ficar sexualmente excitado com o pensamento ou imagem de si próprio como uma fêmea". As pessoas que desejam ser amputadas desenvolvem também um interesse sexual parafílico chamado acrotomofilia: excitam-se sexualmente com a ideia de ser um amputado. Estas parafilias podem estar na origem do desejo de se submeterem posteriormente a cirurgia.

5. Excitação Sexual. Os transexuais não-homossexuais excitam-se sexualmente com a simulação do corpo ou status desejados através do cross-dressing, mas o mesmo não acontece com os transexuais homossexuais que não se excitam com o cross-dressing. As pessoas que desejam ser amputadas relatam frequentemente que ficam sexualmente excitadas quando pretendem ou simulam ser um amputado ("pretending").

6. Atracção Sexual. As pessoas com estas duas condições são sexualmente atraídas por indivíduos com o mesmo tipo de corpo que querem adquirir, o que não sucede no caso dos transexuais homossexuais. Os transexuais masculinos homossexuais são andrófilos, os transexuais masculinos não-homossexuais são autoginéfilos e os pretenders são acrotomófilos.

7. Interesses Parafílicos. As condições do transexualismo macho-para-fêmea não-homossexual e o desejo pela amputação estão associadas a uma elevada prevalência de outros interesses parafílicos. Os transexuais não-homossexuais têm invariavelmente uma história de fetichismo travestista (Blanchard, 1985) e alguns exibem comportamentos e fantasias sadomasoquistas (Bolin, 1988). O estudo de First (2005) revelou que as pessoas que desejam ser amputadas usam frequentemente a metáfora do "corpo errado" para justificar o seu desejo de ser amputadas: elas acreditam que querem a amputação porque vivem numa "forma corporal errada" (Furth & Smith, 2000).

8. Recusa da Explicação Parafílica. Os transexuais macho-para-fêmea não-homossexuais e os indivíduos que desejam a amputação do membro consideram que as explicações baseadas na parafilia não descrevem adequada e completamente as suas experiências. Os transexuais insistem que os seus desejos de mudança de sexo expressam primariamente as suas "verdadeiras identidades" (Lawrence, 2005) e as pessoas que desejam a amputação do membro afirmam que a motivação primária que as leva a procurar a amputação é a aquisição de congruência entre os seus corpos e as identidades preferidas (First, 2005).

Nas três condições, quase todos os indivíduos afectados experienciam uma profunda insatisfação com os seus corpos, o que os leva a desejar modificá-los cirurgicamente para construir corpos mais aceitáveis e congruentes com as suas "verdadeiras identidades". A modificação cirúrgica do corpo implica necessariamente uma amputação que, no caso dos transexuais, é a remoção dos órgãos genitais masculinos (castração cirúrgica) e a sua transformação numa neovagina construída cirurgicamente (vaginoplastia): o uso frequente de vibradores é recomentado para manter a nova passagem vaginal limpa e aberta e evitar o seu colapso. Nas três condições, a cirurgia parece ser uma solução efectiva para estes indivíduos que experienciam um desejo inusitado para transformar os seus corpos. Porém, este desejo de modificar a sua actual identidade corporal e de adquirir um outro corpo mais congruente com a "identidade verdadeira" pode ser visto como uma consequência da sexualidade parafílica.

Modelo de Freund & Blanchard. Freund & Blanchard (1993) introduziram o conceito de erros de localização do alvo erótico para explicar porque razão alguns homens experienciam fantasias eróticas de personificar ou mudar os seus corpos de modo a assemelharem-se ao tipo de pessoa pelo qual experienciam desejo sexual. Para quase todos os tipos de objectos sexuais, existem pequenos subgrupos de homens que desenvolvem fetiches por roupas associados com o objecto desejado, que desenvolvem fantasias eróticas de ser o objecto desejado e que desenvolvem um desejo persistente e intenso para transformar os seus próprios corpos em fac-símiles do objecto desejado. Estes homens experienciam erros de localização do alvo erótico: quaisquer que sejam os seus alvos eróticos preferidos, estes indivíduos localizam-nos não só noutras pessoas (alloerótico), mas também e preferencialmente em si próprios (analloerótico). O modelo proposto por Freund & Blanchard (1993) fornece uma explicação do fetichismo trasvestido e do transexualismo macho-para-fêmea não-homossexual, ao mesmo tempo que permite compreender a relação existente entre acrotomofilia, pretending e apotemnofilia (Lawrence, 2006).

Os alvos eróticos podem ser mulheres, homens, crianças e amputados. A atracção por mulheres é denominada ginefilia, a atracção por homens, androfilia, a atracção por crianças, pedofilia, e a atracção por amputados, acrotomofilia. Os indivíduos que desejam assemelhar-se temporariamente aos seus alvos eróticos simulam-nos em si mesmos: se os alvos eróticos forem as mulheres, a simulação é chamada trasvestismo, se forem os homens, homovestismo, se forem as crianças, pedovestismo, e se forem os amputados, pretending. Quando os indivíduos desejam transformar os seus próprios corpos no alvo ou num fac-símile do alvo erótico preferido, os desejos são denominados, respectivamente, transexualismo autoginefílico, construção corporal hipermasculina nalguns homens gay, autopedofilia e apotemnofilia. As simulações (trasvestismo, homovestismo, pedovestismo e pretending) e as transformações corporais (transexualismo autoginefílico, construção corporal, autopedofilia e apotemnofilia) constituem erros de localização do alvo erótico.

Homens Heterossexuais. O alvo erótico preferido pelos homens heterossexuais é a mulher madura, embora prefiram mulheres mais novas do que eles próprios. Esta preferência erótica normal por mulheres é chamada ginefilia. Porém, alguns homens heterossexuais experienciam erros de localização do alvo erótico. Uns ficam sexualmente excitados quando usam roupas de mulher ou quando tentam assemelhar-se temporariamente com as mulheres. Alguns homens vestem uma única peça de roupa feminina, geralmente roupa interior ou lingerie, com o seu vestuário masculino e, através dos web-sites web-cam, tendem a participar na subcultura de trasvestismo online, envolvendo-se em actos homossexuais e utilizando regularmente maquilhagem. Estes comportamentos revelam uma parafilia chamada fetichismo trasvestido. Outros são sexualmente excitados pela ideia de mudar permanentemente os seus próprios corpos de modo a adquirir corpos similares aos das mulheres. Estes comportamentos manifestam uma parafilia chamada transexualismo autoginefílico.

Homens Homossexuais. O alvo erótico preferido pelos homens homossexuais é o homem maduro, embora os mais masculinizados prefiram homens mais jovens do que eles próprios. Esta preferência erótica normal é chamada androfilia. Porém, alguns homens homossexuais experienciam erros de localização do alvo erótico. Uns são sexualmente excitados quando vestem certos tipos de roupas de homem. Zavitzianos (1972, 1977) forjou o termo homovestismo para designar este fenómeno, relatando o caso de um homem gay que se masturbava até atingir o orgasmo enquanto tinha vestido um uniforme militar masculino e imaginava que era outro homem. Outros são sexualmente excitados pela ideia de mudar os seus próprios corpos de modo a adquirir corpos similares aos dos seus alvos eróticos. Actualmente, a musculação ou o cultivo da aparência masculina estão muito banalizadas entre os homens gay, incluindo os efeminados e passivos. Isto significa que este fenómeno pode constituir o equivalente do transexualismo autoginefílico: a construção corporal ou a tentativa de adquirir um somatotipo masculino sexualmente apelativo.

Homens Pedófilos. O alvo erótico preferido pelos homens pedófilos é a criança, embora nem todos os pedófilos sejam do tipo exclusivo. Segundo CID-10, a pedofilia é "uma preferência (erótica) por crianças", geralmente por crianças na pré-puberdade, com 13 anos ou menos (DSM-IV). Estes homens podem limitar a sua actividade a despir a criança e a observá-la, exibindo-se eles próprios e masturbando-se na presença da criança ou tocando-lhe e acariciando-a suavemente. Outros pedófilos executam fellatio ou cunnilingus na criança ou penetram-lhe a vagina, a boca ou o ânus com os seus dedos, objectos estranhos ou com o pénis e utilizam a força física em graus variáveis para concretizarem os seus objectivos. Porém, alguns homens pedófilos experienciam erros de localização do alvo erótico. Embora não usem os termos pedovestismo e autopedofilia, Freund & Blanchard (1993) demonstraram que alguns homens pedófilos são sexualmente excitados pelo facto de se vestirem com roupas de criança (pedovestismo) e de imaginarem que são crianças. E, pelo menos um paciente, submeteu-se à reconstituição da pele da face para adquirir a aparência aproximada de uma criança: um caso paradigmaticamente representativo de autopedofilia.

Homens Amputados. O alvo erótico preferido pelos homens acrotomofílicos são os amputados e esta preferência erótica é chamada acrotomofilia. Porém, alguns destes homens experienciam erros de localização do alvo erótico. Uns ficam sexualmente excitados pela apresentação temporária de si mesmos como amputados. Este fenómeno é chamado pretending. Outros são sexualmente excitados pela ideia de alterar os seus próprios corpos de modo a tornarem-se, eles próprios, amputados. Este fenómeno é chamado apotemnofilia. A apotemnofilia parece representar a intersecção de dois aspectos parafílicos distintos e diferentes: o primeiro aspecto envolve uma invulgar preferência de alvo erótico, isto é, a atracção sexual por amputados (acrotomofilia). O segundo aspecto envolve um erro de localização do alvo erótico: o indivíduo deseja transformar o seu corpo e torná-lo semelhante ao corpo do alvo erótico desejado. A aplicação do modelo dos erros de localização do alvo erótico de Freund & Blanchard (1993) aos fenómenos de pretending e de apotemnofilia permite gerar, pelo menos, três predições testáveis, aliás já confirmadas por alguns estudos. Dado conceptualizar pretending e apotemnofilia como formas variantes de acrotomofilia, o modelo prediz que quase todos os apotemnófilos tendem a ser atraídos por amputados e que muitos deles se envolveram na simulação de ser amputados (pretending): esta predição foi confirmada pelo estudo de First (2005). O modelo prediz que pretending e apotemnofilia podem ser menos vulgares que acrotomofilia: os estudos de Dixon (1983) e de Nattress (1996) confirmam esta predição. Finalmente, o modelo prediz que a maior parte dos devotees são homens e que muitos destes homens são sexualmente atraídos por mulheres amputadas: os estudos de Dixon (1983), de Furth & Smith (2000) e de Riddle (1989) confirmam esta previsão. Ora, muitos destes homens atraídos por mulheres amputadas, desejam tornar-se semelhantes aos seus alvos eróticos. Isto implica uma elevada prevalência de cross-dressing e de problemas de identidade de género nos homens apotemnofílicos: esta previsão foi confirmada pelo estudo de First (2005), entre outros estudos.

A anatomia não significa realmente "destino", porque quase todos os homens destas amostras examinadas eram machos perfeitamente normais e funcionais. Mais importante do que a morfologia é aquilo que as pessoas fazem da anatomia. A teoria da determinação sexual e da diferenciação sexual do cérebro e do comportamento mostrou que o estado de repouso para os mecanismos centrais de género é feminino, ou seja, entre os mamíferos, o impulso natural é ser fêmea ou produzir fêmeas. O comportamento masculino resulta fundamentalmente da regulação hormonal, mais precisamente, da organização do cérebro fetal pela testosterona pré-natal (Wilson & Davies, 2007; Hines, 2006). Se os androgénios forem bloqueados, a feminilidade reaparece, mas, se forem activados, como sucede na via normal do desenvolvimento masculino, aparece a masculinidade. Esta conceptualização implica o reconhecimento de dois "factos" que desmentem frontalmente a psicanálise de Freud. Primeiro, um facto anatómico genital: em termos embriológicos, o pénis é um clitóris masculinizado. Segundo, um facto neurofisiológico: o cérebro masculino é um cérebro feminino androgenizado. As parafilias referidas são exibidas predominantemente por homens e mostram claramente que as sexualidades de género masculino são sexualidades em risco. Esta observação é perfeitamente congruente com a teoria da fragilidade masculina (Kraemer, 2007) e com a instabilidade do cromossoma Y (Graves): o velho preconceito de que os homens são mais resistentes do que as mulheres constitui um insulto social que visa reforçar a própria vulnerabilidade biológica do género masculino, aliás bem patente nas desvantagens dos homens no domínio socialmente mediado, na sua vulnerabilidade biológica manifestada desde a concepção, nas atitudes negativas exibidas em relação aos défices masculinos, na elevada mortalidade masculina, na maior imaturidade masculina, na maior propensão a abusar de substâncias viciantes e na elevada prevalência de perturbações de comportamento e de desenvolvimento e de doenças letais. A vulnerabilidade biológica masculina exige mais atenção e maiores cuidados prestados aos homens: o desenvolvimento do cérebro masculino está sujeito permanentemente a riscos. O macho é, por excelência, o ser-em-risco permanente e, por isso, a sociedade deve dar-lhe mais atenção. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Richard Dawkins: Egoísmo do Gene e Ideologia

2008-10-16T04:12:00.000-07:00

«O que quero esclarecer agora é que todas as tentativas de responder (à pregunta, O que é o homem?, dadas) antes de 1859 (ano da publicação d' A Origem das Espécies de Charles Darwin) são inúteis e que será melhor para nós ignorá-las completamente» (G.G. Simpson)

«O conceito darwiniano de selecção natural sofreu um sério golpe ideológico nos últimos anos. Os elementos da teoria da acção económica adequada ao mercado competitivo foram progressivamente substituídos pela estratégia "oportunista" da evolução, formulada nas décadas de 40 e 50 por G.G. Simpson, E. Mayr, J. Huxley, T. Dobzhansky e outros. Poder-se-ia dizer que o darwinismo, inicialmente rotulado de "darwinismo social", retornou à Biologia como capitalismo genético. A Sociobiologia contribuiu especialmente para as fases finais deste desenvolvimento teórico". (Marshall Sahlins)

C. B. Macpherson mostrou, como vimos no post anterior, que a sociedade de mercado capitalista gera uma determinada imagem da natureza humana, à qual chamou individualismo possessivo: "O homem é o dono da sua própria pessoa. Ele é o que possui. A essência do homem é a liberdade de fazer o que quer com o que lhe pertence, sendo os únicos limites desta liberdade as regras necessárias para garantir esta mesma liberdade aos outros. Partindo dessas premissas, a melhor sociedade (aliás a única boa sociedade possível) é aquela onde todas as relações entre os indivíduos são transformadas em relações de mercado, pelas quais os homens se transaccionam como possuidores das suas próprias capacidades ou daquilo que adquiriram pelo exercício dessas capacidades". O individualismo possessivo ou egoísta foi claramente explicitado por Thomas Hobbes, que, a partir dos mais simples axiomas sobre a natureza dos seres humanos como organismos, construiu uma imagem da natureza humana: os seres humanos são vistos como corpos que devem crescer e ocupar o mundo. Mas, como o mundo é um lugar de recursos finitos, os seres humanos entram necessariamente em conflito à medida que se expandem, dando origem à "guerra de todos contra todos" que só um monarca soberano pode impedir que conduza à destruição total. Malthus retoma mais tarde esta noção para formular a sua famosa lei de que os organismos crescem geometricamente, enquanto os recursos para a sua subsistência crescem aritmeticamente. O resultado é sempre a luta pela existência: "Qualquer que tenha sido a forma assumida por estes antagonismos (de classes), um facto é comum a todos os séculos passados: a exploração de uma parte da sociedade pela outra" (Marx & Engels). A ideia de que os organismos crescem de forma ilimitada e de que o mundo no qual crescem é finito e limitado deu origem à teoria biológica moderna da natureza humana, a começar pela teoria da selecção natural de Darwin. O resultado desta linha de pesquisa foi a "tendência ideológica particular da biologia moderna, segundo a qual tudo o que somos, a nossa doença e saúde, a nossa pobreza e riqueza, e mesmo a estrutura da sociedade em que vivemos, estão, em última análise, codificados no nosso ADN» (R.C. Lewontin).

Ora, a tese que proponho é que o princípio do egoísmo genético elaborado por Richard Dawkins pode ser desmistificado como a versão neoliberal do individualismo possessivo burguês, bem adaptada à legitimação da globalização dos mercados financeiros. A biologia do egoísmo e do altruísmo de Dawkins assenta neste princípio: "nós, e todos os outros animais, somos máquinas criadas pelos nossos genes" ou pelo "nosso ADN", ou seja, "somos máquinas de sobrevivência, robôs programados cegamente para preservar as moléculas egoístas conhecidas como genes", tanto ao nível do corpo como da alma. Os genes são vistos como "gangsters de Chicago" que "sobreviveram, em alguns casos durante milhões de anos, num mundo altamente competitivo", isto é, numa economia capitalista de mercado. Para que o sucesso do gene ocorra neste mundo altamente competitivo, é necessário atribuir algumas "qualidades misteriosas" e omnipotentes aos «nossos» genes, em particular o "egoísmo implacável", o qual origina "egoísmo no comportamento individual", mesmo quando simula comportamentos altruístas: o feiticismo da mercadoria converte-se assim em feiticismo do gene egoísta. Dawkins é de tal modo obtuso que não se apercebe que deveria ter operado uma "reforma prévia da linguagem": o "nós" refere-se, não a nós indivíduos humanos enquanto pessoas autónomas e integras, nem aos "nossos" genes, mas aos próprios genes. Ou seja, os genes não nos pertencem; pelo contrário, nós é que pertencemos aos genes que nos manipulam para obter sucesso no mercado da concorrência total. A competição tornou-se, nesta versão, conflito ou antagonismo de genes egoístas que usam o nosso corpo para alcançar sucesso. O cálculo da vantagem evolucionária substitui o conceito tradicional de "reprodução diferencial". Em vez de irem em busca de recursos naturais, os organismos comandados pelos genes egoístas vão em busca uns dos outros e dos bens uns dos outros: a estratégia selectiva chamada evolutivamente estável (EEE) é reduzida à apropriação, no próprio interesse do organismo. A selecção natural deixa de ser apropriação de recursos naturais e passa a ser uma expropriação dos recursos alheios, ou, como diz enfaticamente M. Sahlins, a selecção natural transforma-se em "exploração social". Uma maneira ideológica de legitimar e justificar a exploração do homem pelo homem, os conflitos entre grupos, a dominância e o despotismo, a competição intra-sexual e inter-sexual, a manipulação e a exploração (bluff, violação, infanticídio), estratégias de investimento parental bizarras, enfim, a especulação imobiliária e financeira e a economia de mercado capitalista, legal e ilícita, tal como o roubo de cadáveres e a florescente indústria da morte e da destruição.

É este tipo de darwinismo que Desmond Morris, Robert Ardrey, Edward Wilson e Richard Dawkins, entre outros, pretendem introduzir no seio da Filosofia e das Humanidades: a ideologia neoliberal dos mercados financeiros no seio do pensamento essencial (Heigegger). As chamadas ciências humanas já se debatiam com alguns fantasmas que, tais como o historicismo, o psicologismo, o sociologismo ou o economicismo, reduziam o ser humano a mero portador de certas determinações ou reflexo de alguma coisa que o domina do interior ou do exterior. O egoísmo génico dá a machadada fatal: a responsabilidade é toda dos genes, ou seja, ninguém é responsável. Neste aspecto, convém reconhecer alguma honestidade a Dawkins quando afirma que não defende "uma moralidade baseada na evolução", porque "nascemos egoístas". Isto significa que a "generosidade e o altruísmo" devem ser ensinadas. Contudo, a teoria dos genes egoístas não é capaz de explicar o altruísmo, de resto encarado como cooperação genética, a forma dos genes maximizarem o seu interesse pessoal. O mundo é escasso em recursos naturais e, por isso, hostil e, na luta que os genes egoístas travam uns com os outros, vence aquele organismo que é dotado dos "melhores genes", isto é, dos genes que possibilitam a expropriação dos recursos alheios. De facto, a biologia do egoísmo é biologia de gangster e, sendo assim, o neoliberalismo inspirou-se nas práticas criminosas das ruas de Chicago e/ou nos mercados clandestinos, ilícitos e macabros de tráfego de cadáveres em New York.

Dawkins afirma coisas tais como "a evolução é cega em relação ao futuro", "a unidade fundamental da selecção é o gene, a unidade da hereditariedade" ou "os genes não têm a capacidade de previsão", que as pessoas assimilam, isto é, incorporam como "coisas evidentes", sem prévio exame crítico. Com excepção de alguns filósofos, humanistas e cientistas corajosos, tais como R.C. Lewontin, Alexander Alland, Marshall D. Sahlins, Michael Behe, Ashley Montagu, Stephen Jay Gould, John Tyler Bonner, Jacques Ruffié ou Rosine Chandebois, quase ninguém questiona seriamente estas afirmações, de modo a problematizar a dogmática ortodoxa da evolução: a biologia do egoísmo e do altruísmo de Dawkins, mediante o recurso cientificamente inaceitável à noção de gene como replicador, visa fazer dos mortais meros fantoches submissos/sujeitados aos caprichos da alta finança, isto é, da especulação imobiliária e bolsista que, de facto, foi incapaz de prever o futuro. Cálculos financeiros e cálculos de genética populacional partilham a mesma noção de acaso como "roleta de casino". Neste momento que vivemos com angústia, o da actual crise financeira, o "efeito casino" faliu e ameaça afundar consigo a economia real: os genes egoístas vencedores que engordaram durante as últimas décadas à custa dos "maus genes" dos vencidos, a maioria da população mundial, precisam da intervenção do soberano de Hobbes, isto é, do Estado, não só para "socializar os seus prejuízos", dando-lhes injustamente uma "nova oportunidade", mas sobretudo para travar o caos bolsista e prevenir futuras crises, através de uma maior regulação da economia de mercado e da responsabilização dos gangsters pelos seus crimes: entregue a si mesma, isto é, ao acaso cego, a economia de mercado onde proliferam organismos supostamente portadores de "bons genes" leva à destruição total. Até mesmo Schumpeter reconheceu que a sobrevivência do capitalismo precisa e depende da intervenção do Estado, uma intervenção ponderada e prudente, capaz de orientar e regular o seu normal funcionamento, sem pôr em causa a liberdade e a dignidade da pessoa humana e a democracia pluralista. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Inveja e Psicopatologia Portuguesa

2008-09-04T18:56:00.000-07:00

Este post foi publicado no meu blogue CyberCultura e Democracia Online e volta a ser reeditado pelo facto da abordagem apresentada ser pertinente para a compreensão da psicologia dos portugueses, sem a qual se torna difícil explicar a situação caótica e regressiva nacional.

«O ciúme teme perder o que possui; a inveja sofre ao ver o outro possuir o que quer para si. O invejoso não suporta a visão da fruição. Sente-se à vontade apenas com o infortúnio dos outros. Assim, todos os esforços para satisfazer um invejoso são infrutíferos. O ciúme é uma paixão nobre ou ignóbil, em função do objecto. No primeiro caso, é emulação aguçada pelo medo. No segundo caso, é voracidade estimulada pelo medo. A inveja é sempre uma paixão vil, arrastando consigo as piores paixões». (Crabb)

Os portugueses conhecem bem esta paixão vil que é a inveja e que, na linguagem popular, é denominada "mal de inveja". Teixeira de Pascoaes viu nela um dos maiores defeitos da "alma pátria": "Somos fantasmas querendo iludir a sua oca e triste condição. Por isso, o valor alheio nos tortura, revelando, com mais clareza, a nossa própria nulidade". Porém, na sua ingenuidade, não soube elaborar uma psicopatologia portuguesa e, deste modo, descobrir o mal radical que habita plenamente a alma portuguesa. A inveja é destrutiva e, se ela é "um esqueleto de hiena visionando um cemitério", como diz Pascoaes, então Portugal é esse mesmo cemitério, do qual a esperança foi sempre-já expulsa. A História de Portugal está ferida de morte desde o seu começo: o matricídio cometido por Afonso Henriques foi introjectado e, posteriormente, projectado por todos os portugueses nutridos no e pelo mau seio e, desse modo, incapazes de retomar o bom seio, o da gratidão. Pascoaes não compreendeu que a inveja é, como diz Klein, "o sentimento raivoso de que outra pessoa possui e desfruta algo desejável, sendo o impulso invejoso o de tirar este algo ou de estragá-lo". A inveja pressupõe a relação do indivíduo com uma só pessoa e esta relação origina-se na relação primordial e arcaica com a mãe. Embora esteja fundado na inveja, o ciúme envolve uma relação com duas pessoas, no mínimo, e diz respeito "ao amor que o indivíduo sente como lhe sendo devido e que lhe foi roubado, ou está em perigo de sê-lo, pelo seu rival".

Melanie Klein (1882-1960) concedeu à inveja uma posição de importância central, tanto na compreensão da psicopatologia como no processo de tratamento, na sua concepção do conflito que está na origem do desenvolvimento. Aparentemente distante de Freud, mas talvez mais próxima de Rank ou de Ferenczi, Klein interessa-se pelos momentos pré-edipianos deste desenvolvimento e coloca em jogo a complexidade das relações que se estabelecem entre a mãe e a criança antes da intervenção do pai que provocará a violência do complexo de Édipo. Deste modo, Klein é levada a mostrar que a figura da mãe é ambivalente. A mãe pode tanto recompensar como frustrar a criança e, por isso, aparece sucessivamente como "bom" e "mau" objecto: quer dizer que o mesmo objecto é, para a criança, bom e mau, que amá-lo é também querer destruí-lo e que a figura da mãe reúne e evoca todos os sentimentos da criança, até mesmo os mais contraditórios. A presença da contradição no sujeito tende a apagar-se em proveito do nascimento de um conflito no interior dos laços privilegiados que ligam a mãe e o filho. A mãe é, portanto, o próprio modelo de toda a ambivalência.

As origens da inveja derivam da agressão constitucional e a inveja precoce representa uma forma particularmente maligna e desastrosa de agressão inata. Todas as outras formas de ódio da criança são dirigidas para maus objectos que são sentidos como perseguidores e maus. Por isso, a criança odeia-os e fantasia com a sua tortura e destruição. A inveja é, pelo contrário, ódio dirigido contra bons objectos. A criança sente a bondade e os cuidados que a mãe lhe oferece, mas sente-os como insuficientes e ressente-se com o controle omnipotente da mãe, capaz de a alimentar, de a libertar dos impulsos destrutivos e da ansiedade persecutória e de a proteger de toda a dor e males provenientes de fontes internas e externas. Ora, o primeiro objecto a ser invejado é o "seio nutridor": o bebé sente que o seio possui tudo o que deseja e que é dotado de um fluxo ilimitado de leite e de amor que guarda para a sua própria gratificação. Porém, o seio materno fornece o leite em quantidade limitada e depois pára. Na fantasia da criança, no seu mundo interior povoado de fantasmas, o seio é sentido como guardando avaramente o leite para os seus próprios objectivos. O ressentimento e o ódio associam-se a esta fantasia do seio inexaurível e o resultado é uma relação perturbada com a mãe. A inveja primária do seio materno desencadeia ataques sádicos ao seio materno, determinados pelos impulsos destrutivos, que visam estragar o objecto: o seio é odiado e invejado pelo facto do bebé sentir que é um seio mesquinho e malévolo. Nas suas formas subsequentes, a inveja deixa de estar focalizada no seio e é deslocada para a mãe que recebe o pénis do pai, que possui bebés dentro dela, que dá à luz esses bebés e que é capaz de amamentá-los, e, nos estágios iniciais do complexo de Édipo (quarto e sexto mês de vida), para o pai, visto como um intruso hostil e acusado de ter raptado o seio nutritivo e a própria mãe, dando início ao desenvolvimento do ciúme.

Klein distingue a inveja da voracidade, na qual o bebé quer ter todos os conteúdos do bom seio somente para si, sem se importar com as consequências para o seio, que imagina sugar até o secar. Para o bebé voraz, a destruição não é o motivo mas a consequência da ganância. Na inveja, a criança quer destruir o seio e estragá-lo, não porque seja mau, mas porque é bom. Como a riqueza do seio está fora do seu controle, a criança não pode tolerar a sua bondade e, por isso, deseja estragá-lo. O dano causado por esta inveja resulta da corrosão da primeira cisão entre seio bom e seio mau: as cisões e dispersões de objectos em bons e maus, internos e externos, precipitam e correspondem a cisões dentro do próprio self. No ódio não-invejoso, a destruição é dirigida contra os objectos maus: os objectos bons são protegidos pela cisão e, por conseguinte, o bebé pode sentir-se, pelo menos uma vez ou outra, protegido e seguro. Porém, em virtude da inveja, a criança destrói os bons objectos, a cisão é desfeita e ocorre um aumento da ansiedade persecutória e do terror. A inveja destrói a possibilidade de esperança. Se o objectivo da voracidade é a introjecção destrutiva, isto é, escavar completamente, sugar até deixar seco e devorar o seio, a inveja "procura não apenas despojar dessa maneira, mas também depositar maldade, primordialmente excrementos maus e partes más do self, dentro da mãe, acima de tudo dentro do seu seio, a fim de estragá-la e destruí-la". Isto significa que a inveja visa "destruir a criatividade da mãe". Este processo que deriva de impulsos sádico-uretrais e sádico-anais constitui um aspecto destrutivo da identificação projectiva, conceito usado por Klein para descrever as extensões de cisão nas quais partes ou segmentos reais do ego são separadas do resto do self e projectadas nos objectos. Klein traça a linha divisória entre inveja e voracidade, dizendo que "a voracidade está ligada principalmente à introjecção e a inveja à projecção". A pessoa invejosa é insaciável, destrutiva, ladra, maldosa e fraca.

A inveja intensa do seio nutridor interfere com a capacidade de satisfação e, por conseguinte, solapa o desenvolvimento da gratidão: a voracidade, a inveja e a ansiedade persecutória estão interligadas e intensificam-se reciprocamente. A inveja estraga o objecto bom originário e alimenta os ataques sádicos ao seio, que, em face disso, perde o seu valor e torna-se mau por ter sido mordido e envenenado pela urina e pelas fezes. Com a capacidade de fruição arruinada, a inveja torna-se persistente e a gratidão não se desenvolve para mitigar os impulsos destrutivos. Devido à inveja persistente, a criança torna-se incapaz de construir seguramente um objecto bom interno. Pelo contrário, a criança com uma forte capacidade de amor tem "uma relação profundamente enraizada com um objecto bom e pode suportar, sem ficar profundamente danificada, estados temporários de inveja, ódio e ressentimento que surgem mesmo em crianças que são amadas e recebem bons cuidados maternos". Mas, como estes estados negativos são transitórios, a criança pode recuperar facilmente o objecto bom, sem prejudicar o estabelecimento das bases da estabilidade emocional e cognitiva e de um self forte. Esta relação positiva com o seio materno constitui, no decurso do desenvolvimento, a base sólida para a dedicação e a vinculação a pessoas, valores e causas, que absorvem, em certa medida, uma parte do amor que era inicialmente sentido pelo objecto originário.

O sentimento de gratidão deriva da capacidade de amar e, conforme observa Klein, é fundamental para "a construção da relação com o objecto bom" e para avaliar e apreciar o que há de bom nos outros e em si mesmo. A pessoa invejosa não pode realizar esta tarefa de reparar o objecto bom, por ser demasiado influenciável e, portanto, incapaz de confiar no seu próprio julgamento. De modo diferente de Freud, Klein considera que a ansiedade primordial derivada do trauma do nascimento (Rank) constitui a ameaça de aniquilamento pela pulsão de morte interna: o ego que "existe desde o início da vida pós-natal", e cuja primeira e principal função "é lidar com a ansiedade", está ao serviço da pulsão de vida e, nesta luta primordial entre as pulsões de vida e de morte, compete-lhe deflectir essa ameaça para fora, de modo a preservar a sua identidade e a sentir que possui uma "bondade" própria. Enquanto a capacidade de amar promove as tendências integradoras e o sucesso da cisão primordial entre o seio bom e o seio mau, protegendo o self das identificações indiscriminadas com uma variedade de objectos e dando-lhe uma sensação de que possui bondade própria, a inveja excessiva interfere na cisão fundamental e no sucesso da estruturação de um objecto bom, donde resultam o enfraquecimento do self e a perturbação das relações de objecto. Assim, as crianças com capacidade de amar forte sentem menos necessidade de idealizar do que as crianças dominadas por impulsos destrutivos e pela ansiedade persecutória: "a idealização é, portanto, um corolário da ansiedade persecutória e o seio ideal é a contrapartida do seio devorador". Com a danificação da capacidade de selecção e de discriminação, o self fraco do indivíduo invejoso é levado a trocar constantemente de objecto amado, porque nenhum objecto pode preencher integralmente as expectativas: o objecto idealizado anterior é sempre sentido como um perseguidor e nele é projectada a atitude invejosa e crítica do sujeito. "Tudo isto leva, como diz Klein, à instabilidade dos relacionamentos".

Além disso, a inveja excessiva interfere na gratificação oral adequada, estimulando a intensificação dos desejos e tendências genitais. Este início prematuro da genitalidade é frequentemente "causa da masturbação compulsiva e da promiscuidade sexual" e, em virtude da inveja excessiva do seio nutritivo e do sentimento de ter estragado a sua bondade através de ataques sádicos invejosos, pode estar ligado à ocorrência precoce da culpa. Segundo Klein, a atitude invejosa e destrutiva em relação ao seio nutritivo está na base da crítica destrutiva, descrita como "mordaz" e "perniciosa", dirigida contra a criatividade, cuja contrapartida benéfica e saudável é a crítica construtiva que visa ajudar a outra pessoa a aperfeiçoar o seu trabalho. Enfim, para não prolongar muito mais este post, diremos que a inveja está ao serviço da pulsão da morte e, nessa missão, constitui uma força destrutiva da vida e da criatividade: proíbe o sonhar acordado e paralisa o movimento de ir para a frente, como se verifica facilmente ao longo da História de Portugal, cujo objecto idealizado é a ideologia sebastianista que culmina no antiprojecto do Quinto Império de Fernando Pessoa e que se manifesta regressivamente no reino da imitação invejosa e maldosa: o luso-reino "simiesco" (Pascoaes) em que o espírito de iniciativa e as forças criadoras cedem o seu lugar ao espírito imitativo e ao pensamento de rebanho, porque, "sempre que o homem hesita na sua humanidade, aparece o macaco" (Pascoaes), ou melhor, o homem metabolicamente reduzido. As forças criativas nacionais estão condenadas à morte em vida ou ao êxodo, porque a inveja portuguesa corrompe Portugal e fecha sistematicamente as portas ao advento de um futuro inteiramente novo.

J Francisco Saraiva de Sousa

Harry Stack Sullivan: Psiquiatria Interpessoal

2008-08-16T11:35:00.000-07:00

Feliz Aniversário para o meu blogue: Este blogue nasceu a 9 de Setembro de 2007.

Harry Stack Sullivan definiu a psiquiatria de modo a distanciar-se do modelo pulsional de Freud e, ao mesmo tempo, a avançar com um modelo relacional: "O campo da psiquiatria é o campo das relações interpessoais; uma personalidade nunca pode ser isolada do complexo das relações interpessoais nas quais a pessoa vive e tem o seu ser". Com esta definição de psiquiatria, Sullivan abraça a concepção da condição humana defendida por Rousseau, Hegel e Marx, segundo a qual a natureza humana só pode ser realizada no relacionamento, na interacção e na participação com os outros. Em oposição à concepção individualista de Freud e de Hobbes, Sullivan procura a realização humana no estabelecimento e na manutenção de relações com os outros: o homem individual é inconcebível, porque não há natureza humana fora da sociedade, como o demonstra facilmente a fenomenologia da experiência infantil. Sem a mãe ou outro substituto maternal para lhe satisfazer as necessidades, o bebé é inconcebível. A própria natureza prematura (Portmann) e incompleta (Bolk) do ser humano leva-o a estabelecer relações com os outros e é somente no campo destas interacções que o homem se torna humano.

As pessoas são motivadas por necessidades e Sullivan distingue duas categorias amplas de necessidades: as necessidades de satisfação e as necessidades de segurança. Ambas as categorias são relacionais: operam no campo interpessoal e estão intrinsecamente ligadas às relações entre o self e os outros. As necessidades de satisfação incluem as necessidades ligadas à regulação química da interacção entre o organismo e o ambiente, as necessidades de contacto emocional com os outros e as necessidades ligadas ao exercício livre de capacidades e funções, tais como o jogo e a auto-expressão. Como ser prematuro e não-completo, o bebé não pode satisfazer as suas próprias necessidades e, por isso, precisa de outras pessoas para cuidar das suas necessidades. O teorema da ternura é a expressão usada por Sullivan para explicar a maneira pela qual a expressão das necessidades do bebé induz à integração de uma interacção com a mãe que lhe presta assistência e cuidados maternais: o bebé expressa a sua necessidade, a qual desperta na mãe uma necessidade complementar que a impele a cuidar do seu filho. As necessidades de satisfação funcionam como tendências integradoras que sofrem diversas transformações durante o curso do desenvolvimento. O fracasso na satisfação destas necessidades interpessoais pode resultar na solidão, a mais dolorosa das experiências humanas.

Contudo, o fluir da vida e a integração bem-sucedida das situações é constantemente ameaçada pela ansiedade que, no bebé, é idêntica ao medo. A ansiedade não tem nada a ver com o bebé em si: este limita-se a captá-la nas pessoas que o rodeiam. Sullivan usa a expressão ligação empática para designar este processo de transmissão da ansiedade. Quando capta a ansiedade na sua mãe, o bebé fica muito aflito e muito ansioso, criando mais ansiedade na sua figura maternal que, por sua vez, cria mais ansiedade na criança. A primeira discriminação aprendida pelo bebé é entre estados não-ansiosos e estados ansiosos. Para Sullivan, a presença ou a ausência de ansiedade maternal é o factor que determina a presença ou a ausência de ansiedade no bebé e, no caso de estar presente na relação mãe/bebé, o seu poder pode acompanhar toda a vida deste novo ser vivo. Esta primeira discriminação é denominada boa mãe e má mãe, respectivamente: ambas são personificações compostas, a primeira por experiências tenras e não-ansiosas com todos os outros significativos (Mead) que interagem com a criança, e a segunda por experiências ansiosas com esses outros significativos. O começo da autoconsciência coincide com a precipitação desta primeira discriminação entre tensões e euforia (boa mãe) e períodos recorrentes aterrorizantes de ansiedade (má mãe), que são «percebidos» inicialmente como dois estados de ser difusos e indiferenciados, nos quais as imagens do self e as imagens dos outros estão unidas. Isto significa que o bebé não tem qualquer existência psicológica antes do seu «enquadramento» nas interacções com aquelas pessoas que cuidam das suas necessidades. A criança descobre-se a si mesma, bem como o objecto, através de um processo de desenvolvimento complexo, gradual e dependente do amadurecimento das suas capacidades cognitivas, no decorrer do qual se forma o self considerado como uma organização complexa da experiência derivada das interacções da criança com os outros significativos: "O sistema do self (...) é uma organização da experiência para evitar estados crescentes de ansiedade" (Sullivan).

Com a primeira experiência de ansiedade, a necessidade de segurança torna-se a preocupação predominante das capacidades em desenvolvimento do bebé e continua a ser assim durante toda a sua vida. Para controlar a ansiedade da mãe e, portanto, a sua própria ansiedade, a criança começa a desenvolver um conjunto complexo de processos que exigem a configuração constritiva das suas experiências e o bloqueio do acesso à consciência de certas dimensões nocivas destas experiências. O amadurecimento das capacidades cognitivas permite à criança começar a antecipar e a ligar o seu comportamento ao estado afectivo da mãe e, com base na primeira organização da experiência fundada na distinção entre má mãe e boa mãe, a criança aprende a organizar a sua experiência em função da área do comportamento que conta com a aprovação da mãe e da área do comportamento que torna a mãe mais ansiosa. Sullivan usa a expressão good-me para designar a área da experiência que evoca mais ternura e menos ansiedade na mãe, tornando a criança também menos ansiosa, e a expressão bad-me, para referir a área da experiência que provoca mais ansiedade na mãe, tornando a criança também mais ansiosa. Not-me é a expressão usada para designar as áreas da personalidade que evocam intensa ansiedade na mãe e, através da ligação empática, criam intensa ansiedade no bebé. As experiências good-me são acompanhadas por um senso de segurança e de relaxamento, as experiências bad-me evocam ansiedade crescente e as experiências not-me envolvem intensa ansiedade. O sistema do self utiliza esta organização rudimentar da experiência para controlar a ansiedade, tentando limitar a consciência ao conteúdo da experiência good-me, e, à medida que a criança amadurece, começa a utilizar um jogo complexo de processos, as chamadas operações de segurança, entre as quais se destacam a evocação de outros fictícios e as interacções paratáxicas, cujo funcionamento consiste em distrair a atenção do ponto de ansiedade, levando-a para outro conteúdo mental mais fora de perigo e mais seguro, de modo a dar um senso ilusório de poder.

Na teoria interpessoal de Sullivan, a vida é vivida na dialéctica entre a necessidade de satisfação e a necessidade de segurança. As experiências que requerem necessidades de satisfação são essencialmente "sem self" e, por isso, não exigem nenhuma autoreflexão, auto-engrandecimento ou auto-organização específica. A vida fundada na satisfação de necessidades flui tout court. Porém, a ansiedade interrompe constantemente este fluxo da vida e, devido ao nosso terror fóbico da ansiedade, um legado da primeira infância, a ansiedade desperta a necessidade de segurança. A busca de segurança é levada a cabo e mediada pelas operações do self, o qual dirige a atenção para longe da ansiedade que emerge no fluxo da vida ao criar um senso ilusório de poder e de controle sobre a vida. Todas as operações de segurança começam com o senso do self e o poder do self transmite um senso de falso domínio: as mais diversas formas de operações do self reflectem a qualidade narcisista e fantástica que possibilita ao self reduzir a ansiedade. Cada um de nós é possuído por um self que se estima e se aprecia e que se abriga do questionamento e da crítica e se expande por aprovação, sem levar em conta os nossos desempenhos objectivamente observáveis. O objectivo central da busca de segurança é apoiar e proteger este "self apreciado". Segurança significa, em última análise, ausência de ansiedade.

Isto significa que existe uma tensão contínua entre a busca de satisfações e a busca de segurança: a primeira conduz a integrações simples e construtivas com os outros e ao exercício gratificante das funções, enquanto a segunda leva à desintegração, a integrações não-construtivas com os outros e à fantasia e à ilusão autoconcentradas. Todas as situações interpessoais tendem a gerar conflito entre a pulsão para reafirmar a importância do self e a pulsão que procura satisfação através da cooperação. A busca de segurança tende a expulsar a busca de satisfação. Esta última é relativamente marginal: a nossa atenção é dominada predominantemente pelo prestígio, pelo status e pela importância que as outras pessoas pensam que merecemos. A busca de segurança constitui o princípio motivacional privilegiado da maioria das pessoas. A saúde mental pode ser medida em termos de equilíbrio entre a busca de satisfação e a busca de segurança. A ansiedade sobre a ansiedade está no centro da psicopatologia e constitui o princípio organizacional básico do self, o qual opera somente na necessidade de segurança, com base no princípio de que a ansiedade tem de ser reduzida ou evitada a todo o custo e que o poder, o status e o prestígio são, aos nossos olhos e aos olhos dos outros, o caminho mais amplo e seguro para a segurança. Na teoria de Sullivan, o self desempenha uma função negativa e de preservação: protege o resto da personalidade da ameaça de ansiedade e preserva o senso de segurança no qual as satisfações e os prazeres podem ser desfrutados. O self está organizado em torno das configurações relacionais: forma, configura e distorce as suas próprias experiências, comportamentos e auto-percepções para manter e conservar a melhor relação possível com os outros significativos. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Teoria Económica da Sexualidade (2)

2008-08-07T04:24:00.000-07:00

Em Portugal, a violência conjugal é um fenómeno cada vez mais frequente, banal e ubíquo, e, devido à regressão mental e cognitiva e ao atavismo cultural, está normalizada. No entanto, ainda não foi alvo do reconhecimento social e jurídico-político: a violência conjugal constitui um problema social importante. Os portugueses têm esse hábito terrível que é omitir tudo aquilo que os revele na sua verdadeira essência ou fingir que nada de grave se passa com eles. Quando se tomam algumas medidas legislativas, estas são claramente discriminatórias: a violência doméstica é vista como um fenómeno que ocorre unicamente no seio de casais heterossexuais. Portugal silencia as suas "vítimas" para manter o seu auto-retrato de um «país de brandos costumes», apesar dos meios de comunicação social exibirem diariamente imagens e notícias de violência preocupante, incluindo homicídios com contornos muito violentos e macabros.

4. Violência Conjugal. Apesar das dificuldades teóricas, metodológicas e sociais, já existem muitíssimos estudos (Neilson, 2004; Brand & Kidd, 1986; Burke & Follingstad, 1999; Bryant & Demian, 1994; Gardner, 1989; Bradford, Ryan & Rothblum, 1994; KurdeK, 1994; Marrujo & Kreger, 1996; Merrill, 2001; Miller et al, 2001; Poorman & Seelau, 2001; Renzetti, 1992) que mostraram que os incidentes de violência ocorrem frequentemente tanto nos casais heterossexuais como nos casais homossexuais (11-12%). Estes estudos refutaram a premissa de que a violência é perpetrada somente por homens sobre mulheres heterossexuais e sugerem que a violência doméstica constitui um "abuso de poder" que pode ocorrer em qualquer tipo de relação íntima, independentemente do género ou da orientação sexual (Rohrbaugh, 2006).

Além disso, os tipos de violência, muito sumariamente, o abuso físico, o abuso sexual e o abuso psicológico, entre outros, são similares em todos os casais, excepto no facto das vítimas do mesmo-género sofrerem frequentemente de stress adicional devido ao seu isolamento social e jurídico e ao medo de que o abusador(a) possa expor, de modo hostil, a sua (das vítimas) orientação sexual. Aliás, em Portugal, as vítimas tendem a silenciar os abusos que sofrem nas suas relações íntimas, até mesmo das famílias, talvez porque, neste país, algumas das características extravagantes dos abusadores (infidelidade conjugal, agressividade, falsas imagens de masculinidade, alcoolismo, homofobia suspeita, o ditado segundo o qual "entre marido e mulher não se deve meter a colher", heterosexismo irracional) sejam admiradas e incentivadas publicamente.

As características dos abusadores parecem ser similares em todos os tipos de relações. Geralmente, os abusadores têm uma história de doença mental grave e sofreram abusos sexuais durante a infância. Os abusadores também são emocionalmente dependentes, sentem-se impotentes, tendem a responsabilizar os outros pelos seus problemas e usam a violência como um meio para impor poder, controle e dominação nas suas relações íntimas. É provável que o tipo de violência seja mais suave nos casais do mesmo-género do que nos casais de diferente-género, mas alguns estudos mostraram que a violência do mesmo-género não se reduz somente ao abuso ou terrorismo íntimo, mas abrange igualmente o uso de violência física e psicológica para dominar, controlar, intimidar e degradar o parceiro(a).

Uma meta-análise dos estudos disponíveis mostra claramente que os homens e as mulheres iniciam tais actos de violência íntima na mesma proporção, embora os homens possam causar mais danos graves (Archer, 2000). As ligações entre a actividade sexual e o abuso masculino, feminino ou recíproco, foram estudadas por DeMaris (1997) numa amostra de casais violentos. Embora o sexo fosse relativamente raro durante os episódios de violência, estes casais têm, em geral, mais relações sexuais que os casais não-violentos. Esta elevada frequência de actividade sexual parece reflectir um padrão no qual a vítima pode tentar apaziguar ou aplacar o parceiro violento através da oferta de sexo. DeMaris descobriu uma assimetria nos padrões de apaziguamento sexual: a elevada sexualidade era somente observada nos casos em que o marido era violento. Os casais com mulheres violentas não exibiam elevadas taxas de sexo.

Ora, esta assimetria confirma a teoria da troca social, segundo a qual o sexo é algo que as mulheres oferecem aos homens. Uma vítima feminina de violência pode frequentemente apaziguar ou aplacar o seu marido violento através da oferta de sexo-extra ao seu parceiro. Pelo contrário, uma vítima masculina não pode escapar à violência através da oferta de favores sexuais à sua mulher violenta. Isto significa que, até mesmo neste contexto de violência doméstica, a sexualidade feminina possui um valor para a troca social, enquanto a sexualidade masculina carece de valor.

Dois estudos providenciam duas versões institucionalizadas da troca de sexo para reduzir a vitimização violenta. Quando a Austrália era uma mera colónia penal, o açoite público severo dos condenados era uma forma comum de punição das infracções graves. As mulheres condenadas tinham uma opção: se concordassem permanecer nuas durante a punição, podiam ver reduzidas para metade o número de golpes (Hughes, 1988). Isto pode significar que a exibição dos corpos nus dá prazer aos observadores. Os prisioneiros masculinos não tinham essa opção e, por isso, as suas sentenças não eram apaziguadas ou reduzidas. Actualmente, nos EUA, alguns gangues de jovens iniciam os novos membros através do seu espancamento pelos membros do gangue. Porém, as mulheres têm a opção de ser "sexed in", isto é, de ter relações sexuais com qualquer membro do gangue, em vez do espancamento grupal (Miller, 1998). Neste caso, o sexo é visto como um recurso feminino e os homens não têm outra alternativa a não ser sofrer o espancamento físico, porque não têm nada para oferecer. O valor de troca da sexualidade feminina possibilita às mulheres usar o sexo para reduzir o número de açoites que deviam sofrer. Aliás, em Portugal, muitas mulheres oferecem sexo para obter "cargos universitários" ou outros privilégios profissionais.

5. Casais Homossexuais. Os dados da minha pesquisa de campo revelam uma associação forte entre o abusador e o seu papel sexual preferido: os homens gay sexualmente activos e as lésbicas butch tendem a usar mais a violência física do que os seus parceiros com preferências sexuais complementares às suas. A maior parte dos casais do mesmo-sexo diferenciados sexualmente revela uma assimetria idêntica àquela observada nos casais heterossexuais violentos: elevada frequência de actividade sexual, nudismo e terrorismo íntimo: os parceiros sexualmente atípicos oferecem sexo-extra para apaziguar a agressividade do parceiro violento e, muito frequentemente, são alvo de práticas sexuais humilhantes. Contudo, nos casais homossexuais masculinos, a escalada de violência pode ser muito grave, porque as vítimas tendem a defender-se mais do que as vítimas heterossexuais. O isolamento social é favorecido pelo abusador e a vítima pode ficar completamente isolada no mundo, até mesmo da família e dos amigos, e perder a oportunidade de uma vida profissional segura, com graves efeitos na sua saúde.

Os espaços residenciais deveriam garantir intimidade, segurança psicológica e socialização. «Estar em casa» significa dispor de um espaço pessoal que, por um lado, se pode assinalar com a sua marca e que, por outro lado, delimita um território inviolável sobre o qual se exerce um direito. Desta ideia destacam-se dois aspectos funcionais: a protecção contra o mundo exterior (função de protecção) e o apego a um lugar, factor de um sentimento de identidade (função de ancoradouro). No universo doméstico, a vida de cada pessoa não deve ser perturbada de maneira imprevisível, mais ou menos brusca ou violenta, por perigos que transformariam esse espaço numa espécie de lugar estratégico que obrigasse a defender-se permanentemente de tal ou tal ameaça eventual. No entanto, quando se partilha a habitação com outras pessoas, em particular com o companheiro, a vida de cada um pode ser perturbada, de maneira mais ou menos violenta, pelo próprio companheiro e/ou pela intromissão de terceiros. É frequente um dos membros do casal chegar a casa e surpreender o seu companheiro na cama com outro indivíduo ou ser espancado e agredido pelo companheiro. Nestes casos, a habitação deixa de ser um espaço de segurança e transforma-se num espaço de humilhação: os casais homossexuais em que um dos membros não «alinha em esquemas a três», enquanto o outro anda sempre à procura de novas experiências sexuais, tendem a viver num clima de permanente tensão e de agressão.

Apesar da sua inclinação sexual promíscua, muitíssimos homossexuais de ambos os sexos estabelecem uniões estáveis, fechadas ou abertas. Muitos destes casais têm uma vida conjugal normal, semelhante ou mesmo superior à dos casais heterossexuais normais, mas outros vivem em conflito permanente, com episódios regulares de violência doméstica. Os incidentes de violência doméstica ocorrem com a mesma frequência nos casais homossexuais como nos casais heterossexuais. Os tipos de violência doméstica são similares em todos os casais, embora a violência do mesmo género tenda a constituir terrorismo íntimo. As suas vítimas tendem a defender-se das agressões mais vezes do que as vítimas do género oposto e esta elevada reactividade leva frequentemente a uma escalada de violência física (Pitt & Dolan-Soto, 2001).

As avenças conjugais começam quando um membro do casal descobre que o seu companheiro o traí frequentemente ou quando este procura negociar uma relação aberta. Quando após longa negociação concordam em abrir a relação a terceiros, o casal pode comprometer-se num tipo de ligação em que ambos se envolvem sexualmente com terceiros, não devendo nenhum deles fazer sexo sem a participação do outro, ou numa ligação do tipo «cada um por sua conta». Mas, independentemente do tipo negociado de abertura do casal, estas relações abertas tendem a gerar situações de conflito, inveja e ciúme, conduzindo frequentemente à violência psicológica, sexual e física, ao mesmo tempo que desgasta a qualidade do sexo conjugal. A relação torna-se abusiva e um dos membros adquire mais poder e controle sobre o outro, sobretudo quando este está numa situação social vulnerável e precária. Este poder é usado de um modo que prejudica o outro e lhe provoca medo.

Geralmente, os abusadores conseguem isolar o seu companheiro dos amigos, da família e da comunidade gay, tornando-o mais dependente. Este isolamento é acompanhado frequentemente por outros comportamentos de abuso, incluindo agressões físicas graves e destruição do património. Estes padrões de abuso isolam efectivamente a vítima, reduzem a sua auto-estima e geram medo. Com as vítimas isoladas, os abusadores tendem a procurar mais sexo ocasional com múltiplos parceiros e/ou a sair regularmente com «amigos coloridos» e a manter relações paralelas, a que chamam «amizades coloridas». Quando procedem deste modo, os insultos começam a ser acompanhados por agressões físicas de todos os tipos. Paradoxalmente, muitas destas relações violentas não se dissolvem e tendem a durar, através de renegociações que objectivamente não alteram o ciclo de violência doméstica. Os casais que andam juntos no engate agridem-se frequentemente em lugares públicos, por causa da escolha do terceiro elemento e, quando fazem sexo com terceiros, um deles fica sexual e emocionalmente prejudicado. Com a excepção de uns poucos casos de agressões físicas públicas, provavelmente desencadeadas sob o efeito do álcool ou de drogas (cocaína), os abusadores da nossa amostra não revelaram um padrão de associação com o uso de drogas, mas de associação com baixa auto-estima e comportamento sexual compulsivo.

Outros padrões de abuso frequentes são insinuar que o companheiro é gay, incitá-lo e/ou forçá-lo a frequentar os circuitos de engate gay, tentar prostitui-lo, fazer periclitar o seu emprego, destruir os seus bens ou propriedade, insultá-lo com palavrões ofensivos e preconceituosos, fazer sexo de modo a magoá-lo ou feri-lo, fazer "chupões" em zonas do corpo visíveis, culpá-lo por todos os problemas, controlar o seu dinheiro e gastos, enfim usar abusivamente os seus bens.

As vinculações dos casais gay são muito mais fixas e permanentes do que as dos casais de lésbicas, que, pelo menos em Portugal, dissolvem mais rapidamente a relação quando surgem dificuldades, além de serem menos duradouras. Os casais gay resistem ao tempo, com durações observadas de muito mais de 16 anos, e à violência doméstica. Os abusadores justificam-se perante as vítimas, dizendo-lhes «ando com outros mas não te troco por ninguém». Além de revelar mais um aspecto da dissociação entre afectividade e sexualidade, este dado sugere que os abusadores temem perder os seus companheiros.

Numa sociedade homofóbica, as vítimas do mesmo sexo ficam sozinhas, entregues a si mesmas e às agressões do parceiro, social, legal e policialmente isoladas, como os judeus de Arendt. De facto, «a psique humana pode ser destruída mesmo sem a destruição física do homem» e, em muitos casos o terror heterosexista português leva as suas vítimas à morte sem designar tal acto como suicídio. Esta ausência de homofilia (Weinberg, 1977) é um problema preocupante da sociedade portuguesa, que mata jurídica, moral e individualmente os homossexuais. Nenhuma instituição apoia as vítimas do mesmo sexo. Apenas a Internet possibilita o seu desabafo e, se não fosse ela, teríamos negligenciado um dos problemas preocupantes da vida quotidiana dos casais homossexuais.

6. Lesbianismo. As sociedades ocidentais têm tentado suprimir o comportamento homossexual de modo severo e até mesmo brutal, e, actualmente, assistimos a um espectáculo degradante com os lideres islâmicos, indianos e negros a acusar o Ocidente de ter inventado a homossexualidade, propondo frequentemente punições brutais, incluindo a morte dos homossexuais. O sistema legal dos países ocidentais possibilita que essas "declarações" sejam feitas, de modo ileso e impune, no espaço ocidental. Esta passividade humilhante do sistema legal pode ser interpretada, não só como uma regressão cultural suicida preocupante, mas também como um controle masculino das leis que visam a supressão da homossexualidade masculina: no Ocidente, a democracia tornou-se uma farsa, encenada mediaticamente por abusadores do poder que já não encobrem a sua corrupção, diante de um auditório universal apático, passivo e atrofiado mental e cognitivamente.

A actividade lésbica constitui uma importante forma de sexualidade feminina e, por isso, as campanhas anti-gay e as leis podem ser encaradas como actividades sociais relevantes que visam suprimir a sexualidade feminina. As duas teorias do controle fazem predições diferentes sobre as atitudes em relação ao comportamento homossexual. Estas predições podem ser testadas empiricamente através de estudos planeados para saber se são os homens ou as mulheres que revelam maior intolerância em relação ao lesbianismo.

Diversos estudos (Whitley, 1988; Herek & Capitanio, 1999) mostraram que as mulheres se opõem mais ao lesbianismo do que os homens. Isto significa que as mulheres são mais negativas e intolerantes em relação ao lesbianismo do que os homens. Porém, os homens são mais negativos e intolerantes em relação à homossexualidade masculina do que em relação à homossexualidade feminina. O padrão feminino confirma a teoria do controle feminino, enquanto o padrão masculino contraria a teoria do controle masculino da supressão da sexualidade feminina.

Os homens e as mulheres são mais negativos e intolerantes em relação à homossexualidade do seu próprio género do que em relação à homossexualidade do género oposto. Este padrão escapa à capacidade de explanação de qualquer teoria evolucionista proposta, porque seria de esperar que, quantos mais membros do seu próprio género se tornassem homossexuais, menor seria a competição entre rivais pelo acesso aos acasalamentos com membros do sexo oposto. Em vez de incentivar a homossexualidade do mesmo género, com o objectivo de reduzir o número de rivais, os homens heterossexuais parecem reprimir a possibilidade de outros homens se tornarem abertamente homossexuais e encorajar a homossexualidade feminina. Em vez de promover a homossexualidade feminina, as mulheres toleram melhor a homossexualidade do género oposto e são intolerantes em relação ao lesbianismo. Ambas as atitudes indicam a reacção oposta à que seria de esperar: os homens são mais homofóbicos do que lesbofóbicos e as mulheres são mais lesbofóbicas do que homofóbicas, provavelmente por terem medo de ser alvo das investidas homossexuais. As atitudes em relação à homossexualidade exigem uma nova explicação científica e talvez mesmo uma reavaliação crítica do conceito de homofobia. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Teoria Económica da Sexualidade (1)

2008-08-03T05:08:00.000-07:00

Montaigne insurgiu-se contra a violência praticada contra a castidade das mulheres e, dirigindo-se a «um sábio autor» parisiense da sua época (século XVI), escreveu: «Aborrece-me que ele não tenha sabido, para acrescentar às suas histórias, da anedota que me contaram em Toulouse, de uma mulher que passara pelas mãos de alguns soldados: "Deus seja louvado, dizia ela, que, pelo menos uma vez na vida, eu me fartei sem pecado!"».

1. Introdução Geral. As teorias feministas elaboraram o conceito de "patriarcado" para definir a sociedade feita por homens e para os homens. Numa sociedade patriarcal, as prioridades dos homens são procurar controlar as mulheres e usá-las para satisfazer os propósitos masculinos. Isto significa que as instituições sociais reflectem a "vitimização" e opressão das mulheres por parte dos homens. A análise feminista compreende a perspectiva da mulher violada pelos soldados da Reforma, alegando em sua defesa o suposto facto de que, naquele tempo, as mulheres eram muito oprimidas em termos de expressão sócio-sexual e que eram obrigadas a manter-se castas até ao casamento: "fornicar" antes era "pecado", sobretudo quando um tal comportamento era desejado conscientemente por elas. Contudo, esta mulher tinha saciado os seus desejos sexuais "reprimidos" "sem pecado", dado a violação ser um acto não-consentido, portanto, forçado com recurso à força. Neste caso, os "vilãos" são os homens, esses seres que se entusiasmam com a perspectiva da violação e que gostam de controlar e dominar sexualmente as mulheres.

Recentemente, foi formulada a teoria da supressão da sexualidade feminina, segundo a qual esta supressão é um padrão de influência cultural, através do qual as raparigas e as mulheres são induzidas a evitar sentir desejo sexual e a refrear ou reduzir o seu comportamento sexual. No âmbito desta teoria destacam-se duas hipóteses: a teoria do controle masculino e a teoria do controle feminino. A primeira afirma que os homens têm sido a principal fonte de controle da sexualidade feminina, enquanto a segunda defende que as mulheres são a principal fonte da supressão da sexualidade feminina. As teorias feministas adoptam invariavelmente a hipótese do controlo masculino da sexualidade feminina.

A teoria da supressão da sexualidade feminina baseia-se na teoria da troca social, que analisa o comportamento humano em termos de custos e benefícios e encara as interacções sociais como trocas, no decurso das quais as partes oferecem umas às outras recompensas em troca de coisas desejadas. Nesta perspectiva, o sexo é visto como uma fonte que os homens desejam e que as mulheres possuem. Em troca de sexo, os homens oferecem às mulheres outros recursos desejados por elas, tais como dinheiro, compromissos, segurança, atenção ou respeito. O sexo é essencialmente um recurso feminino: os homens querem sexo das mulheres e as mulheres recebem outros bens valiosos em troca dos seus favores sexuais. Isto significa que a sexualidade masculina não pode ser trocada por outros bens. No mercado sexual, as mulheres oferecem sexo e os homens compram sexo.

Montaigne parece ter optado pela teoria do controle masculino: os homens estão interessados em suprimir a sexualidade feminina, porque temem ser traídos pelas suas mulheres ("cornudos") e cuidar de filhos que possam não ser seus ("bastardos"). Os homens suprimem a sexualidade feminina, com o objectivo de controlar as mulheres, garantir paz e ordem na sociedade e reduzir o risco de infidelidade das esposas, de modo a garantir a paternidade. Contudo, diversos estudos contemporâneos concluem que a evidência empírica favorece a teoria do controle feminino: as próprias mulheres "cooperam" e rivalizam entre si para restringir a sexualidade umas das outras, de modo a garantir que a troca de sexo por outros recursos fornecidos pelos homens possa ocorrer de um modo favorável às mulheres.

2. Prostituição. A prostituição é deveras interessante para a teoria da troca social, porque torna explícita a troca de sexo por recursos. Marx e Engels já tinham observado que a prostituição era a forma mais explícita de troca que caracteriza as relações de género em geral. Aliás, eles descreveram o casamento como «prostituição legalizada», no qual as mulheres trocam sexo pelo dinheiro dos seus maridos, embora de uma maneira mais subtil do que na prostituição propriamente dita. Ora, a prostituição como forma explícita de troca e a pornografia permitem testar empiricamente estas duas hipóteses. A prostituição e a pornografia são inegavelmente duas indústrias sexuais dominadas pelos homens, nas quais as mulheres satisfazem as necessidades dos homens. Ambas oferecem aos homens fontes alternativas de gratificação sexual, ameaçando a capacidade das mulheres de exercer controle sobre os homens e de obter recursos dos homens, mediante a regulação do acesso masculino à gratificação sexual. Dado ampliarem as oportunidades de satisfação sexual masculina, estas fontes podem reduzir o poder de regateio das mulheres e ser vistas como uma chave de competição económica barata, que poderá potencialmente dificultar o monopólio feminino de acesso ao sexo. Por isso, a teoria do controle feminino prevê que as mulheres sejam desfavoráveis em relação à prostituição e à pornografia. Diversos estudos mostraram que as mulheres, além de serem mais negativas em relação à homossexualidade do seu próprio género, se opõem consistentemente à prostituição e à pornografia, e que os movimentos sociais "puritanos" foram populares entre mulheres, embora tivessem alguns lideres masculinos (clérigos). E, por sua vez, as prostitutas foram muito críticas em relação à "revolução sexual" e ao "free sex", isto é, o sexo de baixo-custo ou custo zero, que é pouco benéfico para as mulheres, uma vez que desvaloriza o valor dos seus próprios recursos. A prostituição e a pornografia não são directamente relevantes para a teoria do controle masculino, mas são muito relevantes para a teoria do controle feminino, porque, se as mulheres fossem tolerantes nestas matérias, a teoria seria seriamente contrariada. A oposição feminina à prostituição e à pornografia é consistente com a teoria da troca social.

A prostituição masculina pode ser usada para tentar contrariar a teoria da troca social. Contudo, convém ter em conta que a maioria das prostitutas são mulheres e a vastíssima maioria dos clientes são homens. É certo que existem prostitutos masculinos, muitos dos quais toxicodependentes e jovens que recorrem à prostituição ocasional para aumentar os seus rendimentos, mas os seus clientes são quase exclusivamente homens. Isto significa que as mulheres raramente pagam aos homens para ter sexo. Um desses raros casos é o de algumas mulheres canadianas que viajam até à República Dominicana, para ter "sexual affairs" com "beach boys" nativos. No turismo sexual que flui dos países ricos para os países pobres, os homens dos países ricos viajam frequentemente para os países pobres, tais como Cuba e países asiáticos, em busca de "sexo de baixo-custo". Com excepção de uns poucos casos, a indústria da prostituição, incluindo a prostituição homossexual, reflecte o princípio fundamental da teoria da troca social: os homens oferecem recursos financeiros às mulheres em troca de sexo. E, mesmo nos casos contrários de prostituição masculina, a sexualidade masculina vale, no mercado sexual, muitíssimo menos do que a sexualidade feminina: as mulheres que frequentam gigolos são muito menos propensas a oferecer grandes quantias de dinheiro do que os homens, em troca de favores sexuais. (Publicado aqui.)

3. As Leis. Os homens têm controlado as leis ao longo dos tempos e as leis podem ser usadas para regular o sexo. Se o propósito do controle masculino fosse sufocar a sexualidade feminina, os homens poderiam ter usado o sistema legal para regular e punir a sexualidade feminina. A questão que se coloca é, portanto, a seguinte: Os homens usaram e usam o seu poder jurídico-político para restringir ou suprimir a sexualidade feminina? A resposta a esta questão é muito mais relevante para a teoria do controle masculino do que para a teoria do controle feminino da sexualidade das mulheres. Muitas leis parecem apontar na direcção do controle masculino e as teorias feministas tendem a apresentar as mulheres como vítimas do domínio dos homens, esquecendo que o sistema prisional é muito mais duro e pesado para os homens do que para as mulheres.

1. As leis relativas à sexualidade adolescente parecem proteger mais as adolescentes femininas do que os adolescentes masculinos. A promiscuidade sexual tem sido usada pela polícia e pelos tribunais como um sinal de delinquência sexual e este comportamento é mais atribuído às raparigas adolescentes do que aos rapazes adolescentes. Porém, estes esforços para controlar a sexualidade feminina adolescente têm sido realizados por instituições que visam prevenir a gravidez e a promiscuidade entre as mulheres adolescentes. As agências governamentais dirigidas para o controle da sexualidade feminina tendem a ser lideradas ou apoiadas por mulheres e, em Portugal, as ordens religiosas femininas cumprem essa missão.

2. As leis relativas ao adultério parecem confirmar completamente o modelo do controle masculino da sexualidade feminina. Com efeito, ao longo da história do Ocidente, a infidelidade feminina tem sido mais severamente punida do que a infidelidade masculina. Neste aspecto, não podemos negar o controle masculino: a figura do "homem enganado" pela mulher é alvo de escárnio e de desprezo. Nos léxicos eróticos heterossexuais, o campo lexical do adultério ocupa uma posição de relevo, não tanto pela sua frequência, mas sobretudo pelos estereótipos sociais associados às infidelidades: 3,59% e 15% respectivamente num léxico português e num léxico brasileiro.

3. As leis relativas ao controle do nascimento e ao aborto podem ser interpretadas como contributos masculinos para a supressão da sexualidade feminina. O controle de nascimentos e o aborto permitem às mulheres envolver-se facilmente em actividades sexuais, sem correr o risco de alternar períodos de gravidez e períodos de disponibilidade sexual. Para assegurar as gravidezes, as leis são feitas de modo a ter efeitos indirectos sobre o comportamento sexual feminino e estes efeitos tendem a restringir a sexualidade feminina.

4. As leis sexuais, isto é, aquelas leis que punem os chamados crimes sexuais, concentram a sua atenção mais sobre os homens do que sobre as mulheres. Deixando de lado as leis homofóbicas e a violência conjugal, três categorias de leis sexuais merecem especial atenção, porque mostram claramente que o sistema legal procura regular a sexualidade masculina: a coerção sexual (violação), a prostituição e o vício comercializado, e as ofensas sexuais.

4.1. Coerção Sexual. A violação sexual é praticada predominantemente pelos homens (99%) e, por isso, os homens são mais frequentemente punidos e presos do que as mulheres. As leis procuram controlar o comportamento coercitivo dos homens. Porém, alguns estudos mostraram que 22% das mulheres e 16% dos homens disseram ter estado envolvidos em sexo contra a sua vontade. Estes dados não alteram o padrão anterior: os homens são presos por terem praticado violação com recurso à força.

4.2. Prostituição e Vício Comercializado. A prostituição é fundamentalmente uma actividade feminina e, por isso, são predominantemente as mulheres que constituem os alvos das leis. Porém, a prostituição é mais combatida pelas mulheres do que pelos homens. Os homens são geralmente apoiantes activos da prostituição, cuja supressão está mais presente na agenda feminina do que na agenda masculina.

4.3. Ofensas Sexuais. Os homens (92%) envolvem-se muito mais em comportamentos sexuais ofensivos do que as mulheres (8%). Por isso, as leis sexuais são mais dirigidas para os comportamentos masculinos do que para os comportamentos femininos. Convém levar em conta que esta categoria é a que está mais sujeita às construções sociais dos actos sexuais inaceitáveis: a base sexista destas construções revela que a sexualidade masculina está sob forte vigilância legal.

A evidência empírica disponível parece contrariar seriamente a ideia de que os homens têm usado agressivamente o sistema legal como meio para suprimir a sexualidade feminina, embora o tenham historicamente controlado. É certo que algumas leis pontuais e específicas foram e são usadas para regular a sexualidade feminina, mas a maior parte das leis relativas ao sexo sugerem uma "clara indiferença" em relação ao comportamento sexual das mulheres: as leis são mais usadas para controlar a sexualidade masculina do que a sexualidade feminina. O conceito de que os homens usam o seu poder político-jurídico para fazer leis que restringem as mulheres, deixando os homens livres, é refutado pelos dados relativos às "prisões sexuais". Isto significa que os homens fazem leis sexuais para regular o comportamento dos outros homens e este mecanismo intramasculino pode ser integrado na teoria do controle feminino: ambos os géneros controlam o sexo através da regulação do comportamento sexual dos membros do seu próprio género. As mulheres utilizam a reputação, a bisbilhotice e outros controles para regular o comportamento de outras mulheres, e os homens recorrem às leis e a outras forças para restringir o comportamento de outros homens. (Publicado aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Economia-Fetiche e Fetichismo Sexual

2008-07-10T04:57:00.000-07:00

«Todo o amante sente-se atraído, de maneira especial, por algum aspecto individual da sua amada ou por algum dos vários objectos que entram em contacto com ela. Porém, esta tendência torna-se anormal quando é exclusiva ou generalizada, e transforma-se num desvio verdadeiro quando o próprio fetiche, mesmo na ausência da pessoa, se revela perfeitamente capaz não apenas de activar a tumescência mas de provocar a detumescência, de maneira que não há absolutamente nenhum desejo pelas relações sexuais». (Havelock Ellis)

Na sua teoria do «eu genuíno» e do «eu cosmético» ou, mais precisamente, do duplo-mundo dos homens homossexuais, E. Hooker observa que «nada é mais notório no mercado do bar gay que a ênfase na aparência: vestuário, modos, aspecto físico». M. Hoffman reconduz correctamente essas observações ao fetichismo sexual que, juntamente com a promiscuidade sexual, parece predominar no mundo gay. Deixaram por apurar as relações que existem entre estes fenómenos e o culto fálico predominante na estrutura e na prática da moderna ideologia gay. Com efeito, mais importante que um «rosto bonito» é um pénis grande, sobretudo em certos lugares públicos, como por exemplo as praias periféricas. O critério gay da aparência reduz-se, em última análise, ao tamanho do pénis do seu potencial parceiro sexual. Se este não pode ser visualizado e ponderado directamente por observação, pode, pelo menos, ser avaliado através de métodos indirectos, tais como «volume», «chumaço», tacto, tamanho das mãos, comprimento e grossura dos dedos, compleição física robusta e firme e pela altura geralmente associada à robustez física. No fundo, o culto da masculinidade mais não é que o culto fálico. Se estudarmos atenta e minuciosamente a evolução da literatura pornográfica gay, bem como dos filmes pornográficos homossexuais, constatamos facilmente que, a partir sensivelmente dos anos setenta e sobretudo oitenta, os actores são geralmente "bem dotados" e a sua actividade sexual torna-se bastante agressiva.

O termo fetichismo tem sido usado em, pelo menos, três sentidos: antropológico, filosófico e psiquiátrico. Antes de analisarmos o fetichismo sexual propriamente dito, iremos explicitar o fetichismo em cada um dos sentidos referidos, com a finalidade de apreender o que têm em comum e de que modo podem contribuir para a clarificação do próprio conceito de fetichismo sexual.

SENTIDO ANTROPOLÓGICO. Os traficantes de escravos, vindos de Portugal, utilizaram, pela primeira vez, o termo feiticismo, para significar "coisa enfeitiçada" ou "coisa embruxada", aplicando-o às religiões da costa de África. Desde então, na antropologia social e cultural, o termo feiticismo acabou por se tornar sinónimo de religião primitiva. Nesta perspectiva, o homem arcaico adora certos objectos e lugares naturais (pedras, árvores, colinas, cavernas) ou confeccionados com a mesma finalidade (estacas cravadas no solo, estatuetas). Esta atitude do homem arcaico exprimia o essencial da sua vida religiosa. Nalguns casos, o termo feiticismo adquiriu um sentido pejorativo, passando a designar apenas a idolatria dos povos primitivos.

Contudo, ao contrário do que se pensava inicialmente, o objecto-feitiço não é adorado em si mesmo, já que não detém espontaneamente um poder oculto ou sobrenatural. Com efeito, este poder é quase sempre introduzido no objecto-feitiço pelo sacerdote, pelo mago ou mesmo pela própria divindade. Assim, o feitiço mais não é que um receptáculo ou um suporte de forças que lhe são «exteriores». Dado que o feitiço não é uma divindade, podemos dizer que o feiticismo não resume toda a religião primitiva. Actualmente, a palavra feiticismo pode designar três coisas:

a) o respeito testemunhado aos encantamentos, aos amuletos, aos manipansos que um crente ingénuo, seja qual for a sua religião, traz consigo;

b) determinados desvios do religioso autêntico, os quais, tal como a superstição, não poupam as religiões mais evoluídas ou acabam por tomar o seu lugar quando há degenerescência, particularmente evidente nos casos em que se manifesta um deslize do símbolo para o seu suporte material;

c) enfim, a partir do facto de feitiço derivar de facticiu, que significa criado de fio a pavio e, por extensão, fabricado e manipulado, a manipulação do sagrado. Neste sentido, toda a religião é mais ou menos feiticista, na medida em que o sacerdote se define, no sacrifício, como um manipulador de forças sobrenaturais que opera segundo os cânones litúrgicos.

Convém não confundir feiticismo e feitiçaria. O termo feitiçaria só pode ser compreendido nas suas relações com os termos religião e magia, da qual o xamanismo é um caso particular. Se, na peugada de Mircea Eliade, definirmos a religião como «a cosmificação feita de maneira sagrada» (Peter Berger), constatamos facilmente que a função primordial do cosmos sagrado, que transcende e inclui o homem na sua ordenação da realidade, é fornecer «o supremo escudo do homem contra o terror da anomia» (Peter Berger). Daqui resulta o carácter eminentemente social da religião. Ao lado da dimensão social da religião, encontram-se as manifestações arreligiosas da magia (associal) e anti-religiosas da feitiçaria (anti-social). De certo modo, a magia é uma forma religiosa, na medida em que o mago, tal como o sacerdote, se esforça por captar as forças visíveis ou invisíveis, a fim de as integrar na rede das acções humanas. No entanto, trata-se de uma manifestação religiosa associal. Com efeito, as forças invocadas ou postas em jogo pelo mago quedam-se amiúde mal definidas, quando não são ocultas. Assim, a magia mais não é que uma técnica que o homem elabora para se apropriar do sagrado e manipulá-lo no sentido que lhe interessa.

Ao contrário do sacerdote ou mesmo do mago, o feiticeiro situa-se manifestamente fora da sociedade e frequentemente a sua acção visa a desintegração do grupo. Deste modo, o ser ou o indivíduo reputado feiticeiro — seja ele homem dotado de poderes extraordinários ou uma entidade particular revestindo forma humana — coloca-se sistematicamente à margem do grupo e, em vez de contribuir com a sua acção para a coesão social, contribui para a sua desintegração. Assim, a desordem do mago consiste somente em tirar partido — para ele e para a sua clientela — das forças que capta, enquanto a desordem do feiticeiro destrói o próprio equilíbrio destas forças, uma vez que a relação que mantém com o pseudo-sagrado é essencialmente geradora de anomia, isto é, dispensadora de força impura. Como escreve Ortigues: «A magia pressupõe geralmente um intermediário material, um instrumento, expedientes, enquanto a feitiçaria não utiliza intermediário algum, a não ser, por vezes, o alimento; ela é um poder interior, psíquico, veiculado por uma substância intra-orgânica que não raro se julga poder descobrir no ventre fazendo a autópsia do feiticeiro falecido. É teoricamente possível surpreender um mago a operar, ao passo que só um vidente ou um oráculo é capaz de referenciar formalmente a feitiçaria. Enfim, a feitiçaria é sempre má, ela não tem senão um fito: a morte; ao invés, a magia, a do curandeiro, do caçador de feiticeiros, pode ser um meio de lutar contra os feiticeiros; alguém que deseje proteger-se destes pode munir-se de um “bom medicamento” (a good medicine), de um talismã». Podemos, pois, definir a feitiçaria como uma forma de agressividade que opera, à distância e sem intermediários, malefícios frequentemente terríveis, para fins inconfessáveis (vingança, pacto com os diabos). É, por isso, que o feiticeiro é uma figura muito perigosa e que a sociedade empreende o que está ao seu alcance a fim de neutralizar os seus malefícios. A função de coesão social da religião não chega a realizar a comunhão social e, além de não dominar a pluralidade, ela própria suscita muitas vezes conflitos.

SENTIDO FILOSÓFICO. Na obra O Capital, Karl Marx fala de feiticismo da mercadoria. Como vimos, no seu sentido antropológico, a palavra feitiço designa um objecto artificial ou natural provido de encanto e mistério e, por vezes, de poderes sobrenaturais e mágicos. O conceito marxista de feitiço retoma o seu sentido religioso, associando o feiticismo com a reificação. Desta associação resulta que o feitiço surge sempre como produto de uma objectivação, de uma projecção na exterioridade ou de um processo de coisificação. Nesta perspectiva, a sociedade capitalista é uma sociedade feiticista e reificada, na medida em que nela todas as relações humanas aparecem como relações entre coisas: o humano desaparece no objecto produzido pela sua actividade. O conceito de feiticismo da mercadoria designa precisamente o facto do produto do trabalho humano tomar a forma de uma mercadoria, quando na verdade é a expressão de uma actividade humana, e a mercadoria surgir dotada de existência independente. Nesta situação de alienação total, as mercadorias trocadas determinam as relações sociais entre os homens e o valor de troca da mercadoria determina o estatuto social dos indivíduos. O dinheiro passa a ser o substituto de todas as mercadorias e, como tal, é o feitiço absoluto e universal. Embora sejam os homens que fazem a história, a sociedade capitalista explica tudo pelas leis naturais da economia e pelas relações entre as coisas. Nesta mistificação ideológica, a aparência dissimula a realidade humana e social.

A mercadoria e o capital parecem ser dotados do poder mágico de produzir valor. A circulação das mercadorias parece fazer-se através de «um verdadeiro Éden dos direitos naturais do homem e do cidadão», onde reinam a Liberdade, a Igualdade e a Propriedade, quando na verdade aquilo de que se trata é da compra e da venda da força de trabalho. O salário parece justo, na medida em que é uma quantidade de dinheiro que substitui uma quantidade de trabalho correspondente, mas na verdade trata-se de uma força de trabalho que só é paga em parte. Como escreve Marx: «Aquilo que, no mercado, corresponde directamente ao capitalista não é o trabalho, mas sim o trabalhador. O que este vende é ele próprio, a sua força de trabalho… O trabalho é a substância e a medida inerente dos valores, mas não tem ele próprio qualquer valor». Segundo Henri Lefebvre, na sociedade capitalista, «as formas da sua actividade, do seu poder criador, libertam-se dele e o homem começa a crer na sua existência independente. Desde as abstracções ideológicas e o dinheiro até ao Estado político, tais feitiços parecem vivos e reais e são-no em certo sentido, pois dominam o homem». A moeda, a mais-valia, a força social do trabalho e tantos outros feitiços são exemplos deste feiticismo mistificador que transforma as relações sociais «em qualidades das próprias coisas… e as relações de produção numa coisa, o dinheiro».

De resto, o feiticismo da mercadoria engana os próprios capitalistas, levando-os a tomar o acessório pelo essencial. Com efeito, a acumulação do capital torna-se um fim em si mesma, em detrimento da fruição dos bens de consumo. O dinheiro-feitiço subjuga todos os indivíduos com o seu encanto. Herbert Marcuse vê nesta forma de vida, fechada e sem liberdade, veiculada pelo sistema capitalista, «a reificação total do feiticismo total da mercadoria». Georg Lukács considera que a teoria marxista da economia política deve descobrir, sob a aparência das relações objectivas naturais, a realidade das relações sociais humanas. A contestação política é fundamentalmente a luta contra a reificação.

Adorno "localizou" o "pecado original" da separação entre o sujeito e o objecto e da dominação do objecto pelo sujeito na divisão entre trabalho intelectual e trabalho manual e não no trabalho alienado: o pensamento abstracto aparece como uma função da abstracção do mercado (Alfred Sohn-Rethel). Por isso, mostrou-se hostil ao marxismo vulgar que atribuía a primazia à produção, condenando-se a repetir a dominação do objecto pelo sujeito, bem como ao uso do conceito de reificação feito por Lukács. Na filosofia de Adorno, a reificação não é equivalente à objectivação alienada da subjectividade, isto é, à redução de um processo fluído a uma "coisa morta". Na "dialéctica negativa", a reificação significa a supressão repressiva da heterogeneidade, do não-idêntico, da diferença, em nome da identidade: o domínio do mundo natural exterior levou ao controle da natureza interior do homem e, em última análise, ao controle do mundo social. A "sociedade administrada" transformou o "progresso" na sua antítese: a barbárie mais brutal, em função da utilização das modernas técnicas de controle e de vigilância, e a indústria cultural na sua função mistificadora manipulou de tal modo a consciência dos consumidores que conseguiu vencer a sua resistência e, portanto, anular e neutralizar o "pensamento crítico", promovendo a adaptação em detrimento da mudança qualitativa e o conformismo. "Toda a reificação é um esquecimento": esta frase de Adorno não significa que a superação da reificação decorra da recuperação anamnética de um sentido original, a reunificação de um sujeito com a sua objectivação perdida. A reversão do esquecimento não é equivalente a um re-lembrar de algo desmembrado, a recuperação de uma totalidade perfeita ou plenitude original, como sucede em Hegel e Marcuse: significa, sim, a restauração da diferença e da não-identidade no seu lugar adequado, na constelação não-hierárquica das forças subjectivas e objectivas, enfaticamente cognominada "paz".

SENTIDO PSIQUIÁTRICO. Numerosos psiquiatras do século XIX, entre os quais Krafft-Ebing, tinham referenciado o feiticismo, ou melhor, o fetichismo como desvio ou perversão sexual, chamando fetichista ao indivíduo que não consegue obter satisfação sexual a não ser na presença de qualquer coisa muito particular, tal como uma parte do corpo (pés, cabelos), uma peça de vestuário (botas) ou qualquer outro objecto, que constitui o seu fetiche. Este último é sempre específico para cada fetichista.

Coube a Freud explicar o fetichismo num artigo datado de 1927. Para Freud, o feitiço é um substituto do falo da mulher, em que a criança e, mais precisamente, o rapaz primeiramente acreditou. Como diz Freud, «a nenhum ser masculino é provavelmente poupado sentir o terror da castração quando vê o órgão genital feminino». O feitiço, substituto do falo que falta à mulher, manifesta uma denegação da castração: «É o sinal de um triunfo sobre a ameaça de castração e uma protecção contra essa ameaça». É preciso, aliás, acrescentar que o fetichismo se caracteriza por um processo de clivagem entre a relação com a realidade (saber que a mulher não tem pénis) e a função do feitiço (manter a convicção de cada um tem dela).

Em suma, a palavra feiticismo é usada em três acepções fundamentais: antropológica, filosófica e psiquiátrica. Na sua acepção antropológica, o feiticismo designa «uma conduta mágica na qual os objectos funcionam como seres dotados de poderes sobrenaturais» (Favrod). Com a expressão feiticismo da mercadoria, Marx designava a mistificação ideológica, segundo a qual o produto do trabalho humano toma a forma de uma mercadoria dotada de uma existência independente que domina as relações sociais humanas. A psiquiatria fala de fetichismo em conexão com um tipo específico de perversão sexual, na qual o indivíduo é sexualmente excitado por uma parte do corpo do seu parceiro ou por um objecto não humano que tenha alguma ligação com a sexualidade. As noções marxista e psiquiátrica de feiticismo relevam da problemática antropológica. De facto, as duas acepções partilham alguns aspectos comuns. Por um lado, os feitiços surgem sempre como objectos dotados de poderes mágicos que dominam a vida dos indivíduos. Por outro lado, emerge a ideia de estreitamento da esfera de acção: estreitamento de um encontro existencial rico e completo para uma área de experiência estreita e segmentada. Tal estreitamento da experiência visa capacitar o indivíduo-feiticista a obter um certo controle e um sentido de poder na interacção que estabelece com os outros. Na sociedade capitalista, os homens deixam-se levar pela pletora de objectos materiais, sacrificando assim uma existência rica, não alienada, para executar um trabalho alienado, a fim de serem capazes de adquirir as mercadorias que produzem. A felicidade deve ser atingida através da aquisição de automóveis, roupas, residências, televisores e outros objectos de consumo. Deste modo, a aquisição de bens de consumo converte-se no objectivo fundamental da vida do homem alienado. O domínio do Ter alarga-se a expensas do Ser: o indivíduo «é» aquilo que tem e não o que é em si mesmo. No fetichismo sexual, o indivíduo-feiticista, devido a determinadas perturbações psicológicas, é incapaz de se relacionar com o seu parceiro sexual como um ser humano total e completo, relacionando-se somente com uma parte do seu corpo ou com um objecto que lhe pertença.

Ora, uma das características mais estável da comunidade homossexual, tanto em Portugal como no resto do mundo, é o fetichismo sexual. Com efeito, os lugares públicos frequentados pelos homens homossexuais criam e incentivam o fetichismo sexual mais desumano. Os encontros sexuais que aí se desenrolam são muito breves, medidos em termos de minutos, e ocorrem geralmente nas circunstâncias mais degradantes. Os homossexuais que frequentam esses lugares aprendem rapidamente a não esperar mais do que uma brevíssima experiência sexual reduzida unicamente à busca do sexo pelo prazer do sexo. Hoffman tem toda a razão quando afirma que a fragmentação do sexo em relação aos demais aspectos humanos nunca poderá conduzir à felicidade pessoal ou mesmo a uma adaptação psicossocial satisfatória.

Por conseguinte, podemos afirmar que o traço mais característico da vida dos homens homossexuais típicos reside no facto de devotarem um período de tempo muito longo ao aspecto sexual. Este traço diferencia os homossexuais típicos dos demais homens. Afirmar isso não é o mesmo que dizer que os homossexuais têm um maior grau de sexualidade, medida em orgasmos, que os homens heterossexuais. De resto, Kinsey et al. demonstraram que os homossexuais têm menos orgasmos, sob o ponto de vista temporal, que os homens heterossexuais. A explicação deste facto parece ser relativamente simples. Hoffman considera-o como corolário da promiscuidade sexual que caracteriza o estilo de vida dos homossexuais típicos. Com efeito, se as relações homossexuais são breves, ocasionais e transitórias, é natural que o homossexual tenha de procurar constantemente novos parceiros sexuais, para concretizar o acto sexual. Um indivíduo que tenha um companheiro estável tem mais oportunidades de ter mais relações sexuais que um indivíduo que, sempre que se sentir compelido à actividade sexual, tenha de ir à procura, em determinados lugares públicos, de novos parceiros sexuais. Contudo, estudos recentes mostraram que os homens homossexuais são efectivamente mais promíscuos do que os homens heterossexuais e, nesse aspecto, exibem um traço hipermasculino.

Apesar de associar o fetichismo sexual dos homossexuais típicos com o seu comportamento sexualmente promíscuo, Hoffman sente-se embaraçado quando tenta explicar a relação causal existente entre a promiscuidade sexual e a constante preocupação sexual dos homossexuais típicos. Estamos diante de um paradoxo semelhante ao da galinha e do ovo. Será que a preocupação sexual resulta da promiscuidade sexual ou será que esta última deriva da constante preocupação em encontrar novos parceiros sexuais? Seja como for, a verdade é que, de um ponto de vista puramente descritivo, a promiscuidade sexual e o fetichismo sexual constituem dois traços distintos — mas interdependentes — do estilo de vida típico dos homossexuais. Hoffman refere-se a eles para distinguir a comunidade homossexual como um todo da vida dos heterossexuais. Embora haja muitos heterossexuais obcecados com o sexo-fetiche e muitos deles sejam também sexualmente promíscuos, o fetichismo sexual e a promiscuidade sexual não dominam obsessivamente a vida dos heterossexuais, como sucede com os homossexuais. Além disso, segundo Hoffman, não caracterizam o estilo de vida das lésbicas. Estas afirmações de Hoffman devem ser reavaliadas. Actualmente, verifica-se que os heterossexuais masculinos e femininos são tão promíscuos e fetichistas quanto os homossexuais masculinos e femininos. A homossexualização da vida sexual é um dado adquirido: a única diferença que poderá subsistir entre os diversos estilos de vida é mais uma diferença de grau que de qualidade. Nas sociedades modernas, a degradação sexual é um fenómeno universal.

Estas considerações sobre o fetichismo sexual levam-nos a distinguir duas grandes manifestações de fetichismo sexual na sua acepção psiquiátrica: o fetichismo sexual e o fetichismo erótico, expressão concebida por Binet em 1888. Com a expressão fetichismo erótico, frequentemente empregue por psiquiatras, sexólogos e psicólogos, designamos uma perturbação mental, na qual o indivíduo-fetichista substitui o parceiro sexual humano na sua totalidade por objectos ou partes do corpo. No fetichismo sexual propriamente dito, o indivíduo-fetichista relaciona-se com o seu parceiro sexual somente como objecto-sexual-feitiço, ou seja, somente como vagina no caso dos homens heterossexuais e das lésbicas ou somente como pénis no caso das mulheres heterossexuais e dos homossexuais masculinos. Foi Vladimir Soloviev que forjou o termo fetichismo sexual na concepção que queremos atribuir-lhe, já que disse que, se um homem se relaciona com uma mulher somente como objecto sexual, ou seja, como vagina, existe aí uma forma de fetichismo sexual que, com a excepção de Hoffman, tem sido negligenciada pela maior parte dos psiquiatras modernos. Além disso, os fetichistas sexuais apresentam uma constante compulsão sexual, girando toda a sua vida em torno da actividade sexual. O conceito de fetichismo sexual deve ser diferenciado em si mesmo, de modo a permitir a apreensão conceptual das suas diversas manifestações. Em vez de falarmos de um único tipo de fetichismo sexual, consagrado nos manuais de psiquiatria, devemos falar doravante de diversos fetichismos sexuais claramente distintos e diferenciados entre si, todos eles articulados com a economia-fetiche capitalista. Porém, Lombroso forjou, em 1897, o conceito de "antifetichismo", para designar casos de forte aversão a determinados aspectos ou objectos que poderiam ser eventuais fetiches eróticos: o antifetiche está ligado à repugnância pelos fenómenos sexuais, revelada antes ou depois da puberdade. Hirschfeld atribuiu importância a essa antipatia "sexual" e L. Binswanger preferiu usar a expressão fetiche negativo.

O fetichismo homossexual constitui um dos traços mais evidente do seu estilo de vida típico. Na maior parte dos lugares públicos frequentados por homossexuais, ocorrem diversas interacções sexuais, das quais o contacto sexual sem obrigação nem compromisso é, conforme acentua E. Hooker, a sua característica mais normal e estável. Chamaremos vagabundagem sexual às diversas formas de promiscuidade sexual que caracterizam as interacções homossexuais, e homossexuais vagabundos, aos seus participantes. Existem muitas formas de vagabundagem sexual e, por conseguinte, vários tipos de homossexuais vagabundos, mas, apesar dessa diversidade, todas essas formas de vagabundagem gay apresentam um traço comum: a ausência de interacções sociais, de comunicação e de envolvimento psico-afectivo nas relações breves e casuais que os homens homossexuais estabelecem entre si. O falo é o seu grande fetiche e todos os outros fetiches (apatá/sapato, armpits/axilas, barbie/homem musculado, bear/homem peludo, burly/homem gordo, carupé/peruca, cheese/dinheiro, cock ring/anel, coins/dinheiro, dildo/vibrador, fist fuck, fisting, fio terra, glory hole, gogo boy, hirsute, hood/capuz, judy/polícia, leather/couro, locked/homem musculado, locks/cabelos penteados, muscle Mary/homem musculado, muscle worship, nena/fezes, picumã/cabelo e peruca, scat/fezes, shaving/rapar os pêlos, spanking/fato de banho, suzie/homem musculado, tickling/cócegas, toys/brinquedos sexuais, urso, cut/pénis circuncisado, uncut, voyeur, watersports, etc.) reconduzem ao fetichismo fálico. O próprio sémen é digerido devido às suas supostas propriedades nutritivas e antidepressivas reais ou imaginárias: o homo sexualis é, pois, homo consumens. Daí que os homens homossexuais tenham de si mesmos uma autodefinição reificada: "Ser gay é gostar do mesmo instrumento". A partir deste imaginário coisificado, torna-se possível mostrar como o fetichismo imposto pela economia-fetiche capitalista tomou conta de todas as outras actividades e práticas sexuais: o homem metabolicamente reduzido é uma mera "coisa", um fetiche. O homem antidialéctico foi, como viu Binswanger, "aspirado pelo mundo" das mercadorias e dos bens de consumo, e a racionalidade económica capitalista tornou-se absolutamente mórbida.

J Francisco Saraiva de Sousa

A Fuga da Dor e da Responsabilidade

2008-07-08T08:20:00.000-07:00

«O Progresso, marca-o a distância que vai do salto do tigre, que é de dez metros, ao curso da bala, que é de vinte quilómetros. A fera, a dez passos, perturba-nos. O homem, a quatro léguas, enche-nos de terror. O homem — [entenda-se o super-monstro] — é a fera dilatada.
«Nunca os abismos das ondas pariram monstro equivalente ao navio de guerra, com as escamas de aço, os intestinos de bronze, o olhar de relâmpagos, e as bocas hiantes, pavorosas, rugindo metralha, mastigando labaredas, vomitando morte.
«A pata pré-histórica do atlantossáurio esmaga o rochedo. As dinamites do químico estoiram montanhas, como nozes. Se a presa do mastodonte escavacava um cedro, o canhão Krupp rebenta baluartes e trincheiras. Uma víbora envenena um homem, mas um homem, sozinho, arrasta uma capital.
«Os grandes monstros não chegaram verdadeiramente na época secundária; apareceram na última, com o homem. Ao pé de um Napoleão, um megalossáurio é uma formiga. Os lobos da velha Europa trucidam algumas dúzias de viandantes, enquanto milhões e milhões de miseráveis caem de fome e de abandono, sacrificados à soberba dos príncipes, à mentira dos fariseus e à gula devoradora da burguesia cristã e democrática. O matadouro é a fórmula crua da sociedade em que vivemos. (...) O deus milhão não digere sem a guilhotina de sentinela. Os homens repartem o globo, como os abutres o carneiro. Maior abutre, maior quinhão. Homens que têm impérios, e homens que não têm lar». (Guerra Junqueiro)

«Como central da regressão, a cultura de massas encarrega-se de produzir aqueles arquétipos em cuja sobrevivência a psicologia fascista encontra o meio mais seguro de consolidar as modernas relações de dominação. Símbolos de tempos imemoriais são construídos na linha de montagem. A fábrica de sonhos não fabrica os sonhos dos clientes, mas dissemina entre a população o sonho dos fornecedores. É o milénio de um sistema de castas industriais, composto por intermináveis dinastias (...), responsáveis pela mumificação do mundo. (...) O efeito global da indústria da cultura é o de um antiracionalismo; nela o iluminismo, isto é, o progressivo domínio técnico da Natureza, converteu-se num logro colectivo, num instrumento de coacção da consciência. Ela impede a formação de indivíduos autónomos e independentes, capazes de avaliar com consciência e de tomar decisões». (Theodor W. Adorno)

Os textos de Adorno e de Guerra Junqueiro apresentados em epígrafe revelam o caminho que pretendo percorrer para mostrar que, no Ocidente, a chamada "sociedade da abundância" conseguiu vencer a fome colectiva à custa da regressão mental e cognitiva das suas populações. Ou, mudando o sentido dos conceitos de Mestre Eckhart: a sociedade da abundância elimina parcialmente a pobreza exterior, ao mesmo tempo que promove subjectiva e objectivamente a pobreza interior, sem alcançar a "revalorização fisiológica do homem", como pretendia Josué de Castro. A desintegração cultural ou a barbárie cultural significa a menorização e a infantilização do homem interior e a medicalização do homem exterior, e resulta da própria dinâmica de crescimento do modo de produção capitalista, pelo menos nesta sua fase tardia. Nas sociedades ocidentais, o capitalismo amenizou as desigualdades sociais e eliminou muitas privações materiais, dado as promover noutras regiões do mundo que vivem em estado de privação preocupante.

A atrofia mental e cognitiva dos indivíduos metabolicamente reduzidos torna difícil ou mesmo impossível a tarefa da filosofia crítica: a unidade da teoria e da praxis. Os consumidores dispensam o pensamento independente e entregam-se ao consumo compulsivo, como se os recursos naturais e humanos fossem inesgotáveis. Perderam a consciência da sua própria finitude e da finitude dos recursos naturais, e vivem iludidos numa espécie de "eternidade" segregada pela sociedade metabólica: uma sociedade ecologicamente destrutiva e quase antropofágica.

É certo que, como mostrou Ernst Bloch contra Freud, Jung e Adler, a fome constitui o impulso básico e primordial cuja satisfação garante a sobrevivência e a conservação da vida, mas, quando esta satisfação se torna o único objectivo da vida, como parece suceder nas sociedades ocidentais, onde a cultura entrou num processo de regressão, a hipersaciedade, isto é, a tendência para a obesidade, é acompanhada por uma nova forma de pobreza: a miséria intelectual. O homem metabolicamente reduzido é uma criatura miserável. A adaptação incentivada pelo sistema da indústria cultural e pelo próprio processo de consumo dispensa o impulso de transcender a sociedade estabelecida, portanto, a esperança no sentido de Bloch, e o homem reduzido a consumidor e devorador dos recursos naturais, energéticos e culturais. torna-se apático e dependente dos poderes estabelecidos.

Como é que a abundância cria a indigência cognitiva? A sociedade de consumo interfere de múltiplas maneiras com o mecanismo neurofisiológico da dor e do prazer: cria e satisfaz constantemente necessidades sem recorrer à repressão e à punição. Este funcionamento hedonista gera a consciência feliz, satisfeita consigo mesma, incapacitando cognitivamente os seus portadores. Com efeito, K. Lorenz já tinha mostrado que, devido à progressiva dominação técnica da natureza, o homem moderno deslocou o mecanismo neurofisiológico da economia prazer-desprazer no sentido de uma hipersensibilidade crescente a respeito de todas as situações de estímulo negativo, ao mesmo tempo que a sua capacidade de prazer se foi embotando: «A crescente intolerância para com o desprazer — conjugada com a atenuação do poder atractivo do prazer — induz os homens a perder a capacidade de empreender trabalhos difíceis, cuja promessa de prazer reside no resultado posterior. Origina-se assim uma exigência impaciente da imediata satisfação de todos os desejos que despontam», de resto alimentada e incrementada pelos mass media, pelas empresas comerciais, pelas diversas indústrias juvenis e pelo sistema educativo.

Este esforço imoderado para evitar a todo o custo o menor sentimento de incomodidade impossibilita inevitavelmente certas formas de prazer. Ao reprimir a hipersensibilidade ou a tolerância ao sofrimento, o homem moderno vedou a si mesmo o acesso à alegria: A consciência feliz «conhece o gozo, mas não a alegria (...). A crescente intolerância actual a respeito do sofrimento transforma os altos e os baixos da vida humana, comandados pela natureza, em superfície artificialmente nivelada; das grandes vagas, com suas cristas e depressões, faz uma vibração a custo perceptível; da luz e da sombra, origina um cinzento uniforme. Numa palavra, prepara um tédio mortal». Enfim, o consumidor anestesiado foge da sua própria sombra. Na sua condição de animais metabolicamente reduzidos, os seres humanos são insuportáveis, vazios e destituídos de profundidade cognitiva. Movem-se em manada e não sabem donde provêm, onde estão, para onde desejam ir ou mesmo para onde estão a ser conduzidos: comportam-se como "gado doméstico", obesos, pouco inteligentes, incultos, incapazes de pensar e muito pouco alegres.

Apesar de lutar por um Eros liberto e plural, Herbert Marcuse reconheceu que a consciência feliz resultante da satisfação das necessidades instintivas gera submissão e facilita a aceitação dos malefícios da sociedade estabelecida. O agente político da mudança social radical, o proletariado, deixou de ser uma classe potencialmente revolucionária a partir do momento em que muitas das suas necessidades e reivindicações foram satisfeitas. A redução da jornada de trabalho e a elevação do nível de vida disponibilizaram mais tempos livres. Porém, estes tempos livres não são ocupados para desenvolver as capacidades cognitivas, mas dedicados ao consumo compulsivo. As pessoas que desconhecem a insatisfação e a tensão tornam-se apáticas e conformistas e, como foram poupadas do esforço, do sofrimento, da dor ou da privação, não sabem o que é a alegria resultante de uma conquista difícil. Além disso, sofrem de atrofia dos órgãos mentais e, por conseguinte, são incapazes de perceber as contradições e as alternativas da sociedade estabelecida. A dor e o prazer são as duas faces da mesma moeda: qualquer uma delas proporcionada em detrimento da outra não produz pessoas alegres, mas animais metabolicamente reduzidos que passam pela vida sem saber o que significam a vida, a natureza e a história das sociedades humanas.

J Francisco Saraiva de Sousa

Hegel: Meditatio Mortis

2008-06-22T06:19:00.000-07:00

«Os assassinados são defraudados até mesmo da única coisa que a nossa impotência pode garantir-lhes: a recordação». (Theodor W. Adorno)

«O dom de atiçar através do passado a chama da esperança pertence apenas ao historiógrafo perfeitamente convencido que diante do inimigo, e no caso deste vencer, nem sequer os mortos estarão em segurança. E este inimigo não tem cessado de vencer». (Walter Benjamin)

«Os verdadeiros indivíduos do nosso tempo são os mártires que atravessaram os infernos do sofrimento e da degradação na sua resistência à conquista e à opressão, e não as personalidades bombásticas da cultura popular, os dignatários convencionais. Esses heróis não celebrados expuseram conscientemente a sua existência como indivíduos à aniquilação terrorista que outros arrostam inconscientemente através dos processos sociais. Os mártires anónimos dos campos de concentração são os símbolos da humanidade que luta para nascer. A tarefa da filosofia é traduzir o que eles fizeram numa linguagem que será ouvida, mesmo que as suas vozes finitas tenham sido silenciadas pela tirania». (Max Horkheimer)

«A necessidade de morte não refuta a possibilidade de libertação final. Tal como as outras necessidades — pode tornar-se também racional, indolor. Os homens podem morrer sem angústia se souberem que o que eles amam está protegido contra a miséria e o esquecimento. Após uma vida bem cumprida, podem chamar a si a incumbência da morte — num momento da sua própria escolha. Mas até o advento supremo da liberdade não pode redimir aqueles que morrem em dor. É a recordação deles e a culpa acumulada da humanidade contra as suas vítimas que obscurecem as perspectivas de uma civilização sem repressão». (Herbert Marcuse)

Na sua obra «Introdução à Leitura de Hegel», Alexandre Kojève (1947) analisou cuidadosamente «a ideia de morte na filosofia de Hegel», mostrando que ela estrutura a sua filosofia, pelo menos desde os textos de Yena. A tese de Kojève é simples: «A filosofia dialéctica ou antropológica de Hegel é, em última análise, uma filosofia da morte (ou, o que dá no mesmo, do ateísmo)». A morte desempenha, portanto, um papel primordial na filosofia de Hegel, em particular na sua «Fenomenologia do Espírito».

A novidade da antropologia hegeliana reside precisamente na concepção do homem como «morte adiada» ou «doença mortal do animal» e no destaque dos seus efeitos antropogénicos. Esta novidade é pensada através do seu confronto com outras concepções, em particular a judaico-cristã e a grega. Kojève está convencido de que o homem de Hegel é o homem que aparece na tradição pré-filosófica judaico-cristã, «a única verdadeiramente antropológica» que se manteve viva no decorrer dos tempos modernos «sob a forma de fé ou de teologia, ambas incompatíveis com a ciência ou a filosofia antigas e tradicionais». Desta tradição pré-filosófica, Hegel herdou a noção de indivíduo livre e histórico, ou seja, a noção de pessoa.

O Homem Grego. Na tradição clássica grega, o homem é um ser puramente natural que não tem liberdade, nem história, nem individualidade propriamente dita. Tal como o animal, o homem representa, na e pela sua existência real e activa, uma ideia ou essência eterna, dada uma vez por todas e permanecendo idêntica a si mesma: «Assim como a vida do animal, a sua existência-empírica é absolutamente determinada pelo seu lugar natural que ocupa desde sempre no seio do cosmos dado imutável. E, se difere essencialmente do animal, é apenas pelo seu pensamento ou pelo seu discurso coerente (Logos), cuja aparição no cosmos nunca foi explicada. Mas esse discurso não nega nada e não cria nada: contenta-se em revelar o real dado. O discurso, isto é, o homem, incorpora-se ao Ser-dado. E o que há, em última análise, é esse Ser uno e único que se pensa eternamente na sua totalidade dada».

O Homem Judaico-Cristão. Na tradição judaico-cristã, o homem difere essencialmente da natureza, não só pelo seu pensamento, mas também pela sua actividade. A natureza é um pecado no homem e para o homem: este pode e deve opor-se à natureza e negá-la nele mesmo. Apesar de viver na natureza, o homem não está sujeito às suas leis, na medida em que pode opor-se à natureza e negá-la. Isto significa que o homem é, em última análise, independente em relação à natureza, isto é, é um ser autónomo e livre que, na sua condição de estranho na natureza, pode criar um mundo novo que lhe é próprio. Ora, este mundo novo criado pelo homem é um mundo histórico no qual o homem pode tornar-se um ser radicalmente diferente do que é como ser natural dado. Neste mundo histórico, o homem já não é um representante de uma espécie eterna ou imutável dada, mas um ser criado e criador, isto é, um indivíduo único no seu género.

Embora tenha descoberto a espiritualidade do homem, portanto, a sua liberdade, a sua história e a sua individualidade, a tradição antropológica judaico-cristã é uma tradição essencialmente religiosa e teísta: a espiritualidade só se realiza e se manifesta plenamente no além. Isto significa que o espírito é Deus, um ser infinito e eterno. Hegel aplica ao homem a noção judaico-cristã de individualidade livre histórica, mas nega-lhe a imortalidade e, consequentemente, Deus. Para Hegel, o ser espiritual é necessariamente temporal e finito: o homem só pode ser um indivíduo livre e histórico se for mortal, isto é, finito no tempo e consciente da sua finitude e temporalidade radicais. O espírito é, pois, «o homem-no-mundo: o homem mortal que vive num mundo sem Deus e que fala de tudo o que existe e de tudo o que cria, inclusive ele próprio». Kojève destaca as consequências desta concepção ateia radical da finitude humana:

1. Liberdade e Negatividade. Para Hegel, a liberdade é a realização e a manifestação da negatividade e, como tal, consiste no acto de negar o real na sua estrutura dada e manter a negação sob a forma de uma obra criada por essa negação activa. Esta liberdade constitui a realidade-essencial do homem. Contudo, dado a negatividade em si ser o nada e a liberdade ser a negatividade, não há liberdade sem a morte. Somente um ser mortal pode ser livre. Por isso, a morte constitui a manifestação última e autêntica da liberdade. Isto significa que o homem só pode ser livre se for essencial e voluntariamente mortal. Para Hegel, a liberdade é a autonomia em relação àquilo que é dado, isto é, a possibilidade de negá-lo tal como é dado. Em última análise, só pela morte voluntária o homem pode escapar do domínio de qualquer condição dada e imposta pela existência.

2. Historicidade. A liberdade absoluta entendida como não-conformismo é negatividade pura, isto é, nada e morte, a qual contradiz a vida, a existência e o próprio ser. Isto significa que a liberdade só é algo pelo ser que ela conserva negando-o e a negação só é real como criação do novo ou da obra realizada. O homem revolucionário só se aniquila na medida em que consegue conservar a sua obra negadora, ligando-a à identidade do ser, mantida através da sua negação pela lembrança ou tradição. Para Hegel, a liberdade só se realiza como história. O homem só pode ser livre na medida em que é um ser histórico e só há história onde há liberdade. Ora, se a liberdade revolucionária negadora pressupõe a morte, então só um ser mortal pode ser verdadeiramente histórico. A morte constitui a base última e o móbil primeiro da história: «A história é o movimento dialéctico da força que mantém no Ser o nada que é o homem. Esta força realiza-se e manifesta-se como acção negadora ou criadora: acção negadora do dado que é o próprio homem, ou acção da luta que cria o homem histórico; e acção negadora do dado que é o mundo natural onde vive o animal, ou acção do trabalho que cria o mundo cultural, fora do qual o homem é puro nada, e onde ele não difere do nada a não ser por certo tempo».

3. Individualidade e Universalidade. Segundo Hegel, só um ser mortal pode ser livre e histórico, aceitando a ideia e a realidade da sua morte e arriscando a vida sem nenhuma necessidade, em função de uma ideia ou de um ideal. O indivíduo é uma síntese do particular com o universal. A particularidade só deixa de ser puramente dada, natural e animal, quando está associada, na individualidade humana, com a universalidade do discurso e da acção. É certo que só a acção particular pode agir, mas age sempre de modo universal quando representa e realiza a vontade geral de uma comunidade ou de um Estado. Isto significa que só como cidadão o homem pode ser verdadeira e realmente universal, embora permaneça particular. A individualidade humana manifesta-se e efectua-se no e pelo Estado, porque é este que lhe atribui uma realidade e um valor universalmente reconhecido. Ora, esta acção pelo e para o Estado implica o risco da vida para fins puramente políticos. Quem se recusa a arriscar a vida pelo Estado perde a sua cidadania ou o reconhecimento universal. Daqui decorre que o homem só pode ser um indivíduo porque pode morrer quando arrisca a vida.

A faculdade da morte é, pois, a condição necessária e suficiente não só da liberdade e da historicidade do homem, mas também da sua universalidade, sem a qual não seria efectivamente um indivíduo. Para Hegel, o ser verdadeiro do homem é a sua acção e a acção é a realização da negatividade que se manifesta, no plano fenoménico, como morte consciente e voluntária, portanto, aceite livremente sem nenhuma necessidade vital. O desejo de reconhecimento é o desejo de um desejo que transcende o dado natural e, na medida em que se realiza numa luta de vida ou de morte, cria um ser humano. O aniquilamento do animal, do ser dado, é a criação do homem que aparece pela primeira vez no mundo dado natural como combatente da primeira luta sangrenta por puro prestígio. Ser homem é, para Hegel, poder e saber morrer. Isto significa que o ser verdadeiro do homem é, em última análise, a sua morte como fenómeno consciente. Como escreve Kòjeve:

«A realidade humana é, em última análise, a realidade-objectiva da morte: o homem não é somente mortal; ele é a morte encarnada; é a sua própria morte. E, ao contrário da morte natural, puramente biológica, a morte que é o homem é uma morte violenta, ao mesmo tempo consciente de si e voluntária. A morte humana, a morte do homem, e, por conseguinte, toda a sua existência verdadeiramente humana são, portanto, um suicídio».

Na dialéctica do Senhor e do Escravo, Hegel mostra que o ser dado, o animal, só se cria como ser humano na luta pelo reconhecimento, no decorrer da qual arrisca constantemente a vida. O ser do homem aparece e manifesta-se como suicídio adiado ou mediatizado pela acção negadora que engendra a consciência discursiva do mundo exterior e de si mesmo. Somente na e pela luta pode o homem criar-se a partir do animal e, deste modo, atingir a verdade do reconhecimento universal. A luta pelo reconhecimento tem, pois, um carácter antropogénico: cria o homem a partir do animal. No fundo, o homem é um ser que se suicida e a sua existência autêntica é uma morte consciente e voluntária em vias de devir. Esta consciência da morte humaniza o homem e constitui o fundamento derradeiro da sua humanidade. Com esta introdução da ideia da morte ou do espírito finito e mortal, Hegel transformou a teologia em antropologia dialéctica. Este tema hegeliano da morte foi retomado por Heidegger que, ao desprezar os temas complementares da luta e do trabalho, ficou impossibilitado de explicar a história. Os temas negligenciados por Heidegger foram tratados por Marx, cuja filosofia da história omitiu a morte e, deste modo, ficou impossibilitada de ver que a revolução é sangrenta, como mostra a concepção hegeliana do terror.

A filosofia da liberdade de Hegel é uma filosofia da morte, que encara o suicídio como a «manifestação suprema da liberdade do homem», esse ser que é «morte violenta, ao mesmo tempo consciente de si e voluntária». Ora, dado a morte ser a condição necessária e suficiente da liberdade e da historicidade, da individualidade e da universalidade, num mundo perfeitamente corrupto como o nosso e sem futuro, a não ser continuar a constituir a «reserva de mão-de-obra barata» (Marx) necessária ao sustento e à diversão de uns poucos corruptos e abusadores do poder, a morte voluntária constitui a única alternativa capaz de afirmar a recusa da ordem social estabelecida no seu conjunto. Assim, todos aqueles que procuraram a sua própria morte devem ser vistos como a encarnação da Grande Recusa: preferiram matar-se, em vez de viver uma vida pouco digna. De certo modo, realizaram (negativamente) o sentido da política: suicidaram-se para se livrarem da escravatura e da democracia cleptocrática que negam à maioria das pessoas uma vida digna e sem angústia. Este sentido político do suicídio é a negação da ordem estabelecida, que, doravante, pode ser avaliada criticamente pelas taxas de suicídio que provoca e desencadeia. Recordar os que morrem voluntariamente é manter viva a sua luta contra a ordem estabelecida. O estudante universitário de filosofia que se imolou em fogo quando viu o seu país invadido pelas tropas russas é o símbolo vivo da resistência contra o poder corrupto.

J Francisco Saraiva de Sousa

Prostituição Masculina: Estudo Etnográfico

2008-06-01T05:24:00.000-07:00

A prostituição é a entrega sexual a estranhos ou conhecidos contra pagamento e, como tal, tem sido apresentada como «a mais velha profissão do mundo» (Roberts, 1996). Este etnoconceito de prostituição não especifica o sexo dos indivíduos que se prostituem, na medida em que supõe que esses indivíduos sejam necessariamente mulheres. A prostituição é considerada uma profissão exclusivamente feminina e os indivíduos que a praticam são designados por «mulheres da má vida».

Actualmente, o conteúdo deste conceito alargou-se até incluir a prostituição masculina, cuja figura mais emblemática na nossa cultura ocidental é Timarcos, severamente criticado por negociar os seus sentimentos de um modo infame, à maneira de um vil prostituto (Dover, 1978; Mazel, 1984). Isto significa que já havia prostituição masculina na Grécia Antiga (Buffière, 1957; Flaceliére, 1971) ou mesmo em Roma (Grimal, 1988). Apesar da forte associação evolutiva entre prostituição e sexo feminino, convém não usar este termo sem especificar o sexo dos indivíduos que se prostituem ou mesmo o tipo de prostituição que praticam. O conceito de prostituição diferencia-se em si mesmo: não podemos falar de prostituição no singular, mas devemos falar de prostituições no plural. Existe a prostituição feminina e a prostituição masculina e cada uma delas pode ser organizada ou não e envolver prostitutos ou prostitutas adultos ou «menores».

As relações dos homens homossexuais portugueses com a prostituição masculina são muitíssimo ambíguas e diversificadas. De um modo geral, os homens homossexuais condenam a prostituição masculina. Contudo, alguns deles prostituem-se regular ou ocasionalmente, enquanto outros recorrem regular ou ocasionalmente aos serviços prestados pelos prostitutos masculinos (adultos ou adolescentes).

O léxico erótico gay português que elaborámos compreende 219 lexemas relativos à prostituição masculina, representando 32,83% do total da dimensão das "sexualidades alternativas". O seu campo lexical é conceptualmente rico e diversificado, abrangendo designações gerais, classificação dos intervenientes, acto de se prostituir, serviço prestado pelo prostituto, preços, pagamentos ao prostituto e ao proxeneta, locais de encontros com os prostitutos, classificação dos prostitutos em função do seu sucesso, recurso ao prostituto, distinção entre «sexo comprado» e «sexo grátis» e perigos da prostituição. Estas diferenciações e classificações internas mostram que o recurso à prostituição ou aos serviços dos prostitutos são práticas frequentes entre os homens homossexuais portugueses. Ou melhor, a riqueza interna deste campo cognitivo mostra que a prostituição masculina não é um estilo de vida exterior à comunidade gay portuguesa. Contudo, neste post, iremos apresentar um resumo de um estudo de caso realizado em Lisboa, usando materiais linguísticos e cognitivos adicionais, nomeadamente o léxico erótico gay português e textos publicados em revistas gay portuguesas. O uso destas metodologias adicionais num estudo triangular justifica-se quando se pretende apresentar uma visão interna dos grupos envolvidos nesse comportamento ou acontecimento.

Os homens homossexuais preferem usar mais o termo «chulo» do que o termo «prostituto» para designar aquele indivíduo que «oferece os seus serviços sexuais em troca de dinheiro e de outros favores», acentuando que o «chulo» não é o das «mulheres de má-vida», mas o dos maridos das mulheres heterossexuais, que lhe pagam para este lhes «ir ao cu».

Os «prostitutos homossexuais» distinguem-se por uma grande variedade de géneros e caracteres e muitos homens recorrem assiduamente, quase que diariamente, aos seus serviços. Os homens homossexuais que recorrem aos prostitutos ou aos belos «muchachos» não são apenas os mais «velhotes» que, devido às vissicitudes da vida, só decidiram assumir uma «existência gay», geralmente clandestina, muito tarde, mas também os mais novos, que, não sendo particularmente «bonitos» e/ou estando «fartos» do «enconanço» das beldades dos bares, andam às voltinhas no Parque Eduardo VII ou em Belém, de resto lugares públicos policiados.

Em Lisboa, os lugares da prostituição masculina revelam muito o carácter dos prostitutos. Em Belém, os prostitutos são geralmente rapazes da vizinhança, dos bairros operários localizados em redor do jardim ou soldados do Quartel da Calçada da Ajuda, e são geralmente do tipo «machão», pouco profissionais, ansiosos por acabar e receber o «papel». No Parque Eduardo VII, encontra-se de tudo, desde os prostitutos preocupados com o prazer dos clientes que, segundo alguns testemunhos homossexuais, podem até tornar-se «bons amigos», até aos prostitutos mais profissionais e menos dignos de crédito e de confiança. No Terminal, existem prostitutos de todos os géneros ou gostos, incluindo toxicodependentes dispostos a tudo para arranjar dinheiro para o «chuto», marginais cadastrados e perigosos, e «criancinhas vagabundas», geralmente expulsas de casa pelos pais, que vagueiam em bandos pelas ruas.

Os chamados «utilizadores dos chulos» não são somente os homens casados heterossexualmente e os homossexuais cansados da vida dos bares, mas também «homens (publicamente) conhecidos», tais como «políticos, empresários e intelectuais da nossa praça», que procuram alguns «momentos de prazer». Além disso, muitos «casais homossexuais», que, por definição (oficial) gay, «orientam as suas vidas para um amor saudável e gratificante, porque entre iguais», podem ir e vão os dois à «aventura», portanto, à «procura de um bom chulo».

Contudo, todos os frequentadores de prostitutos correm imensos riscos, desde «acabar com uma faca no pescoço» até «entrar em casa e descobrir que foram assaltados». Geralmente, os «utilizadores de chulos» preferem «engatar de carro», embora também haja quem o faça de modo pedonal, correndo riscos acrescidos, nomeadamente ir para o «lugar ali escondido», onde «não vai lá ninguém» e, por isso, «podemos estar à vontade» («cair na treta do lugar escondido»), mas, quando o cliente «já está com ele (o pénis) na boca», pode ser surpreendido e «encurralado» por 2, 3 ou 4 «matulões». Porém, também aquele cliente que faça o «engate» de carro e vá para um «lugar escondido» para praticar a actividade sexual previamente (ou não) «combinada», pode ser surpreendido pela «visita dos matulões» e ser assaltado, despido, amarrado e, nalguns casos, ver o próprio carro roubado. E não são somente os «engates de rua» que originam estes riscos, também os «engates» realizados em bares ou discotecas podem ter essas consequências.

Quando o contacto é estabelecido, os chulos contam imensas «histórias», o chamado «choradinho dos coitados» ou «tretas dos chulos»: uns não têm casa, emprego ou dinheiro; outros falam das suas «passagens pela prisão»; outros ainda recorrem à «velha história das multas para pagar». Os chamados «otários», ou seja, aqueles que «caem no choradinho dos coitados», levam-nos para casa, com o objectivo de aí concretizar o encontro sexual. Mas, como se sabe, levar o chulo para casa e sobretudo deixá-lo a dormir em casa de manhã, sozinho, enquanto o «cliente» vai trabalhar, não é uma «boa decisão», porque acarreta riscos de diversos tipos: «Quando voltares, no mínimo, a aparelhagem e o vídeo já voaram». Alguns, provavelmente os mais solitários e carentes, dizem impensadamente para o prostituto: «se quiseres podes vir para cá até arranjares trabalho», «antecipando as longas noites de amor». Muitos prostitutos, sobretudo os toxicodependentes, «não nos largam mais a porta», além de terem «fortes possibilidades de estarem seropositivos».

Os «utilizadores de chulos» mais «escaldados», isto é, que já «entraram numa fria», segundo expressão brasileira, dizem fazer uma «avaliação cuidada do chulo antes de o trazer para casa», procurando «conversar demoradamente com ele», tentando «perceber o seu verdadeiro carácter por detrás da máscara», evitando «aqueles que se mostram muito intrusivos, com demasiado "à vontade" e intimidade, que insistem muito para serem levados para casa», não se deixando «cegar pela beleza e sensualidade ou pelo sorriso», preferindo «os que trabalham e manifestam claramente que estão ali não só por dinheiro mas também por prazer», não se deixando «comover pelas suas histórias e levar por bons sentimentos humanistas», ou não os considerando «como iguais» e, por conseguinte, não os colocando «no mesmo plano».

Os «chulos», dizem os homens homossexuais «sabidos», «simplesmente não são iguais a nós. Pertencemos a outro estatuto social, com diferentes backgrounds, diversas origens, valores sociais. Não podes esperar que alguém com educação e valores morais completamente diferentes dos teus, se comporte da mesma maneira. Isto não é elitismo, mas bom senso!» Por isso, em vez de optarem pela «treta do lugar escondido» do «chulo», são eles que escolhem os lugares: levam-nos ou para casa, ou para uma pensão, ou ainda para uma sauna, de resto uma oportunidade para dar um «banho aos chulos», já que higiene não costuma ser propriamente o seu forte. Outros «utilizadores» preferem levar «mais do que um chulo» e, nalguns casos, é o próprio «chulo» que, insistindo que não se pode separar do «amigo», procura convencer o cliente a levar ambos para casa. Como dizem os homens homossexuais: «O chuto do "corte" é, por natureza, cobarde sozinho, mas corajoso em grupo». Outros ainda, para garantir a sua segurança, combinam previamente com o «chulo» que, quando se levantarem bem cedo de manhã, ele deve ir embora ou então que é melhor ir logo para casa depois do «servicinho».

Na altura em que a nossa pesquisa de terreno foi realizada, os preços médios do mercado eram dois mil escudos por «foda». Os chamados «cámones», designação dada pelos portugueses aos «utilizadores» estrangeiros, pagam acima dos preços nacionais, o que leva os prostitutos a preferi-los e/ou a subir os preços. Como os preços variam em função da actividade sexual, o «utilizador» e o «chulo» tendem a combinar claramente «tudo o que se vai fazer depois na cama», o que não acontece geralmente nos «engates normais». Se essa conversa não ocorrer, corre-se o risco de «haver mal entendidos», com o «chulo» a exigir mais do que lhe é devido.

De todos os tipos de «chulos», os mais temidos pelos seus «utilizadores» são os toxicodependentes de drogas endovenosas. Os «meninos da pica» podem ser efectivamente perigosos, porque querem sempre mais dinheiro do que o combinado antes e são uns «chatos» que «não largam mais a porta», além de terem fortes possibilidades de estarem seropositivos, dado terem relações com pessoas diferentes todos os dias. Contudo, nem todos os «utilizadores» fazem questão em usar o preservativo, a chamada «camisinha», praticando actividades de risco, tais como penetração anal, receptiva ou activa, «ejaculação na boca» ou troca de «beijos molhados», em vez das recomendadas «carícias e massagens». Eles consideram essas buscas constantes por chulos como «brincadeiras» e, por vezes, essas brincadeiras podem valer a vida. Como diz o ditado: «Uma brincadeira não vale a tua vida!»
Como dizem os homens homossexuais, «os nossos "putos" são o equivalente das "putas" dos heterossexuais». Dado que a prostituição masculina, como todos os prazeres, «pode viciar», os «utilizadores dos chulos» vão «atrás dessa vozinha interior» que, sempre que tenham algum tempo livre, lhes segreda: «Vai dar uma volta». O resultado é verem a rubrica «chulos» cada vez mais pesada nos respectivos «orçamento mensais». Alguns homossexuais dizem ter «encontrado, nessas caçadas, o homem da sua vida», mas escusado será dizer que essa ligação durou muito pouco tempo ou, pelo menos, se tornou um «pesadelo». Estes homossexuais tendem a elaborar uma imagem idílica dos «chulos» ou, pelo menos, daqueles que insistem no dinheiro «apenas para se justificarem aos outros e também perante si próprios» de que «andam na vida apenas por causa do dinheiro», quando na verdade são homossexuais.

Com o advento da Internet e a sua comercialização, os sites e chat rooms gay, como GayDar (Elford et al., 2004), têm geralmente uma secção, a dos perfis, onde os prostitutos colocam o seu perfil, juntamente com o acompanhante, oferecendo os seus serviços de «massagens». Contudo, se tende a substituir os bares como nova arena erótica (Brown, Maycock & Burns, 2005; Ross, 2005), a Internet ainda não mostrou todo o seu potencial no domínio da prostituição masculina, pelo menos em Portugal, e até mesmo na Holanda esse negócio online é mais lucrativo no âmbito da prostituição feminina. Os clientes de prostitutos masculinos parecem não ficar satisfeitos com o erotismo e o nudismo online, exigindo encontros offline, realizados geralmente em hotéis. (Post publicado originariamente aqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa